Io ho ragione, tu hai torto!

GENTILEZZA AMOREVOLE

L’ATTACCAMENTO A OPINIONI, L’ALIENAZIONE E
IL SENTIERO DEL BUDDHA DELLA NON CONTESA

Ajahn Amaro

Traduzione di Stefano De Luca (Sirimedhō)

PREFAZIONE

Questo volumetto è il primo di una serie di quattro composta da riflessioni e pratiche relative alle “dimore sublimi per il cuore”, ovvero i quattro brahma-vihāra nella terminologia buddhista.

I brahma-vihāra sono anche conosciuti come “i quattro incommensurabili” in ragione della qualità senza limiti della loro natura.

L’obiettivo della serie è esplorare queste dimore sublimi attraverso l’approccio, alquanto indiretto, di osservare i loro opposti.

Nelle Scritture i quattro brahma-vihāra sono elencati come:

Mettā: gentilezza amorevole, benevolenza, accettazione radicale, non avversione.

Karuṇā: compassione, empatia, riconoscimento della sofferenza degli altri.

Muditā: gioia altruistica o simpatetica, felicità per la buona sorte altrui.

Upekkhā: equanimità, premurosa uguaglianza mentale, serenità nel mezzo di ogni tumulto.

In questo primo volumetto investigheremo mettā attraverso la lente della contesa e della presunzione che con la dichiarazione “Io ho ragione, tu hai torto!” diventano un’espressione archetipica di queste qualità aggressive. Gli altri tre della serie esploreranno allo stesso modo i restanti brahma-vihāra attraverso gli aspetti della mente e del comportamento che li contrastano o li offuscano.

Gran parte del materiale qui pubblicato è tratto da alcuni seminari svoltisi negli Stati Uniti nella primavera del 2010, allo Spirit Rock Meditation Center in California e al centro di meditazione New York Insight nella città di New York.

Nello spirito di quei seminari intensivi, come per tutti gli insegnamenti della tradizione buddhista, queste riflessioni vengono presentate per essere oggetto di contemplazione del lettore, anziché dover essere accettate come verità assolute.

Coloro che si accingono a leggere questo testo sono perciò incoraggiati a chiedersi se questi principi e pratiche risultano aderenti all’esperienza concreta e, qualora fosse così, valutare se possano arrecare beneficio.

Aiutano ad affrontare più facilmente i conflitti, sia interiori che quelli con gli altri? Conducono al riconoscimento dell’equilibrio della Via di Mezzo? Sostengono nell’essere un promotore di concordia anziché di polarizzazione e antagonismo? Se fosse così, c’è da rallegrarsene.

Se, invece, questi contenuti non sono di aiuto, allora che ognuno di noi possa scoprire altri strumenti benefici per far pace con le difficoltà e le controversie che sono una parte così stressante delle nostre vite.

1
GIUSTO NEI FATTI, SBAGLIATO NEL DHAMMA

“Proclamo un Insegnamento che abbraccia il non conflitto con alcuno al mondo”

Madhupiṇḍika Sutta (“Il boccone di miele”) MN 18.4

La frase ‘‘Io ho ragione, tu hai torto!” è l’espressione archetipica della tendenza a restare ancorati ai nostri punti di vista e alle nostre opinioni: “Se io penso così, deve essere vero, e se tu la pensi diversamente, mi dispiace ma hai torto. Sarai pure una brava persona, ma hai proprio torto”. Questo è l’esatto opposto della mentalità espressa nelle ultime quattro righe del Mettā Sutta (SN 1.8):

Non aggrappandosi a opinioni rigide,

colui che ha il cuore puro e chiara visione,

liberato da tutti i desideri sensoriali,

non nascerà più in questo mondo.

“Non aggrappandosi a opinioni rigide” significa lasciar andare, non attaccarsi. In molti dei suoi insegnamenti il Buddha ha parlato dei quattro modi diversi di aggrapparsi, delle quattro diverse aree di attaccamento. Il primo tipo di attaccamento è al desiderio sensoriale, ai piaceri sensoriali (kām-upādāna). Il secondo tipo è l’attaccamento ai precetti e alle pratiche: regole, osservanze, convenzioni (sīlabbat-upādāna); la credenza cieca nelle strutture convenzionali. Può includere regole di comportamento religioso, ma anche riguardare cose come il valore del denaro. Il successivo tipo di attaccamento è quello alla percezione di un sé (attavād-upādāna), la sensazione di “io, me e mio”. Infine, il particolare tipo di attaccamento esaminato qui, quello ai punti di vista e alle opinioni, espresso nel verso del Mettā Sutta con “Non aggrappandosi a opinioni rigide”, diṭṭhiñca anupagamma in pāli. Quest’ultima tipologia di attaccamento è chiamata diṭtih-upādāna.

Nella nostra cultura, in genere, teniamo le opinioni in grande considerazione. La tendenza ad assumere che la nostra opinione o il nostro punto di vista siano una realtà ultima è una abitudine che abbiamo fortemente tutti; se vedo qualcosa in una certa maniera, ciò che penso è giusto, quindi ho ragione! Ma se ci attacchiamo a questo modo di pensare, se lo riteniamo assolutamente valido, ci troveremo in conflitto con quelli che la pensano diversamente: “Se tu la pensi diversamente da me, devi avere torto”. Questo può portare ad attriti, controversie e liti a ogni livello - familiare, sociale o politico – passando da una semplice differenza nella interpretazione fino a giungere a una vera e propria guerra di opinioni. Questo è un problema importante nelle nostre vite e se non ne comprendiamo l’essenza, come agisce nelle nostre menti, non possiamo davvero sperare di risolverlo su scala più ampia. Così dobbiamo esplorare quella caratteristica e polarità di contesa, di divisione. Da dove viene e cosa possiamo farci?

Un problema che può sorgere è che se io ho ragione e tu torto, potrei sentirmi in dovere di mettere le cose in chiaro: “Io sono puro, tu impuro, ed è un mio sacro dovere correggerti cosicché avremo entrambi la purezza”. A livello sociale, questo ha condotto alle terribili devastazioni della Germania nazista o al genocidio in Ruanda, alla “pulizia etnica” nei Balcani, o a quelle milizie “religiosamente” ispirate che sentono che il loro dovere sia difendere la parola del loro Signore spazzando via coloro che la pensano diversamente. Mali simili sono stati frequentemente commessi in nome della democrazia. Questo tipo di attaccamento, quello di perdersi nel proprio punto di vista, crea difficoltà davvero tangibili, tensioni, sofferenza ed esperienze dannose nella vita di molte persone.

Più crediamo nelle nostre opinioni, maggiore sarà il nostro investimento nei confronti della mente razionale. Infatti, se i nostri pensieri sono logici e netto è il nostro ragionamento, più perfettamente valido potrebbe sembrarci mettere qualcun altro in riga perché è “sbagliato”. E anche se non riteniamo un sacro dovere raddrizzare qualcuno, potremmo pur sempre avere un forte atteggiamento di rettitudine.

Potrebbe essere che siamo stati elogiati per quella qualità durante la nostra infanzia e che faccia parte della nostra educazione l’avere appreso che la giusta indignazione è una buona cosa. Per un verso, possiamo trovare argomenti logici stringenti a sostegno di questo nostro atteggiamento e dirci che è assolutamente vero, assecondando il nostro giudizio e il nostro ragionamento. Ma così non riconosceremo l’effetto che ha sul nostro cuore e sul modo in cui ci relazioniamo con gli altri. Il problema è ulteriormente complicato dal fatto che qualche volta farsi avanti e agire potrebbe essere esattamente la cosa appropriata da fare, al di là dei nostri sentimenti di sacrosanta indignazione.

La base su cui agiamo è l’elemento che fa la differenza, come illustrato nella seguente storia. Nei primi tempi, Ajahn Sumedho era l’unico occidentale nel monastero di Ajahn Chah. Era un monaco molto fervente e idealista che prendeva molto seriamente l’addestramento monastico e aveva le sue convinzioni su come tutti i bravi monaci avrebbero dovuto essere. Era cresciuto in un’atmosfera condizionata dalla rettitudine americana, e conseguentemente aveva un modo diverso di fare le cose rispetto ai monaci thailandesi del monastero. Uno di loro era molto chiacchierone e senza peli sulla lingua, incauto nel parlare. Questo era estremamente inusuale per la cultura thailandese, dove le persone tendono a essere molto riservate, non conflittuali e indirette nelle interazioni sociali. Il giovane bhikkhu (monaco) Sumedho si sentiva comunque offeso dal comportamento di quest’altro monaco e pensò: “Il suo modo di fare è totalmente fuori luogo, come mai Ajahn Chah non gli dice nulla? Permette a questo tizio di continuare a rendersi ridicolo e mettere in imbarazzo tutti gli altri; tutti possono vedere che quel che fa è inappropriato, mai che ci fosse qualcuno che gli dica qualcosa! È scandaloso! Qualcuno dovrebbe alzarsi e… anche se sono un monaco giovane dovrei proprio… se nessuno dice qualcosa, lo farò io!”.

Andò avanti così per qualche mese, indignandosi sempre di più. A un certo punto, Ajahn Chah si recò per qualche giorno a visitare un monastero affiliato. Capitò che nello stesso periodo ci fosse la recitazione quindicinale delle regole monastiche, dopo la quale il maestro dà di solito un insegnamento e quindi chiede: “C’è qualche argomento di cui il Sangha desidera parlare?”.

Poiché Ajahn Chan era altrove, uno degli altri monaci anziani guidò l’incontro e poi chiese: “C’è qualcuno che ha qualche argomento da sollevare?”.

Anche se Ajahn Sumedho era monaco da soli due o tre anni e il bhikkhu sguaiato era un po’ più anziano di lui, disse: “Sì, c’è qualcosa che vorrei sottoporre alla vostra attenzione. Sono molto preoccupato della condotta del bhikkhu X, e…”. Aveva pronta una lunga lista di situazioni, aveva dei testimoni, aveva le prove, aveva tutti i suoi criteri di giudizio; ogni cosa era stata preparata. E lui era nel “giusto”: tutte le cose per cui criticava il monaco erano valide sul piano fattuale – era risaputo come le altre persone fossero state messe in imbarazzo o si fossero offese e se ne fossero andate, e così via. Mentre Ajahn Sumedho stava sciorinando questo elenco, il monaco incriminato fissava il pavimento e tutti gli altri ascoltavano, incassando la requisitoria. Infine, arrivato al termine della sua diatriba dhammica, il monaco anziano rispose: “Aspetteremo il ritorno di Ajahn Chah e porteremo questo argomento alla sua attenzione”.

Qualche giorno dopo, Ajahn Chah ritornò, e presto venne a sapere di questo imbarazzante confronto con il monaco straniero. Ne prese nota. Nel frattempo, prima ancora che Ajahn Chah fosse ritornato, il monaco oggetto di critiche, umiliato in quel modo, lasciò il monastero e non venne più visto. Successivamente, Ajahn Chah trovò un momento per parlare con Ajahn Sumedho e gli disse: “Sai, Tan Sumedho, riguardo le cose che hai detto sul monaco chiacchierone, hai fatto qualcosa di molto dannoso. Intendevi fare del bene, però quello che hai fatto è stato dannoso perché…”, l’espressione che usò in thailandese fu bahk bahp daer jai di, che significa: “la sua bocca è malvagia, ma il suo cuore è buono”. Continuò: “Aveva cattive abitudini verbali. Io questo lo sapevo. È ovvio, tutti lo sapevano. Ma quanti monasteri pensi che questo compagno avesse lasciato prima di venire qui? Questo era l’unico posto dove poteva stare e praticare, perché gli avevo creato uno spazio. Ora tu gli hai chiuso la porta e devi assumertene la responsabilità; non poteva più restare perché lo avevi umiliato pubblicamente. E quindi è opportuno che tu riconosca che da parte tua ti sei comportato male. Avevi ragione nei fatti, ma hai sbagliato nel Dhamma”.

Per me questo è un insegnamento estremamente preciso e utile. Nella nostra mente, spesso, le due idee si confondono: “Se ho ragione, allora qualunque sia il modo in virtù del quale agisco, è giusto”. Ma non è necessariamente così, perché c’è un principio secondo il quale non è solamente questione di quello che facciamo, ma anche del modo in cui lo facciamo. Non è soltanto l’opinione che abbiamo o il modo in cui vediamo le cose, ma anche come le esprimiamo che fa la differenza. Questo è l’elemento cruciale, e questo è ciò che il giovane Ajahn Sumedho non aveva considerato. Per lui, fu una lezione molto potente che ricorda da allora.

Quindi, come possiamo rispondere quando qualcuno dice: “So di avere ragione”?

Alcuni anni fa, eravamo a una riunione della Comunità dove ci furono delle differenze di vedute. Circa una ventina di noi percepiva le cose in un modo, ma una persona del gruppo le vedeva molto diversamente – affermava che in una certa storia: “il 100% dei problemi di quella situazione sono colpa di X; io non ne ho alcuna”. Nessun altro nel gruppo riusciva a prenderlo sul serio, alcuni sapevano per conoscenza diretta quanto fosse scorretto ciò che questa persona stava dicendo. Quindi gli fu gentilmente sottolineato:

“Eccoci qua – ci sono venti dei tuoi compagni che dicono: ‘La vediamo in questo modo’ e tu ‘No, vi sbagliate tutti’. Ti sembra ragionevole? Intendi davvero affermare che ritieni di non aver contribuito in nulla alle difficoltà della situazione?”. A queste osservazioni la persona rispose con assoluta convinzione: “Esatto. Non è per nulla colpa mia”. “E se tutti noi la vediamo diversamente?”, “Allora voi avete torto” – e lo disse con un sorriso amabile.

In questo contesto, fu molto utile poter cogliere l’attaccamento assoluto e non riflessivo di quella persona alla sua opinione; il fatto che avesse una certezza così irrazionale nel suo aver ragione dimostrava ciò: “In questo momento non si sta comportando con una mente adulta; è una persona persa in una reazione infantile”. Partendo da questa considerazione, il gruppo fu in grado di affrontare il problema con questa consapevolezza. Spesso, proprio come questa persona, non abbiamo un approccio riflessivo. Non vediamo quanto ci stiamo tenendo stretto qualcosa dentro, né riusciamo ad avere una visione in prospettiva. Dobbiamo quindi imparare a riconoscere quella sensazione di sentirci nel giusto e osservarla, in modo che anche se ci sentiamo certi di una cosa al 100%, possiamo riflettere su quella sensazione prima di decidere come gestire la situazione.

C’è un principio chiamato “praticare il Dhamma in accordo con il Dhamma”, dhammānudhamma paṭipatti (S 55.5), che è uno degli elementi essenziali, il fattore finale per l’Entrata nella Corrente. Se vogliamo davvero essere liberi, è assolutamente essenziale comprendere e incarnare questo principio, vedere veramente la differenza tra il sentirsi semplicemente nel giusto e il riconoscere che il modo in cui agiamo deve essere in accordo con il Dhamma, la realtà fondante. La sfida sta nel trovare come mettere in pratica questa sintonia con la realtà. Una difficoltà è che la nostra attenzione viene catturata dal problema stesso. Qualcosa offende i nostri ideali, va contro i nostri principi spirituali o ha una forte carica emotiva, e ne siamo così presi da non notare l’emozione con cui stiamo gestendo la situazione.

Qualche anno fa ho letto un articolo su due gruppi di astronomi che stavano entrambi cercando di eseguire lo stesso tipo di misurazioni per decidere se l’universo potesse continuare a espandersi o meno, e la velocità esatta con cui si stava espandendo. Avevano due grandi telescopi a disposizione per fare queste misurazioni, ed erano in competizione su chi sarebbe stato il primo ad avere la prova finale a risposta del quesito. Apparentemente, c’erano in ballo questioni astrofisiche di alta tecnologia per scoprire la verità sulla natura dell’universo, ma a livello emotivo era più simile a una zuffa nel parco giochi tra bambini di otto anni. Uno dei responsabili del progetto commentò: “Alcune persone dicono che la gravità sia la forza più potente dell’universo, non mi trovo d’accordo, penso che sia più forte la gelosia professionale”. Ho pensato che fosse molto acuto. Ciò a cui gli scienziati tenevano veramente era chi sarebbe arrivato per primo, e per lo meno uno di loro aveva notato il tipo di dinamica in atto.

Ci si può avvicinare alla meditazione proprio per comprendere come la mente venga catturata in questi stati di contesa dove il cervello rettiliano, il senso di conflitto, le dispute e le competizioni prendono il sopravvento sulla nostra esperienza, e come ci si ritrovi in situazioni dove ci aggrappiamo al nostro “senso di giustizia” senza che questo ci renda più felici.

Una volta [1] uno studioso bramino chiamato Daṇḍapani, il cui nome significa letteralmente “bastone in mano”, ovvero “l’uomo con il bastone da passeggio”, si recò nel luogo in cui il Buddha stava seduto a meditare. Era un argomentatore di professione che aveva sentito parlare della reputazione del Buddha e gli chiese: “Qual è la tua filosofia? Che tipo di insegnamento proclami? Che tipo di opinioni sostieni?”. Il Buddha, essendo molto veloce nel comprendere il carattere umano, rispose: “Proclamo un tale insegnamento che abbraccia la non contesa con chiunque nel mondo”. Il racconto riporta che allora Daṇḍapāni fece schioccare la sua lingua, aggrottò la fronte e, scuotendo la testa da un lato all’altro senza dire nulla, se ne andò lasciando il Buddha da solo.

Più tardi, il Buddha descrisse brevemente questo incontro ai monaci e aggiunse:

Quando la mente non si aggrappa alle cose, quando non trova nessuna ‘cosa’, nessuna opinione, nessuna posizione fissa in cui dilettarsi, ciò provoca la fine dei litigi, la fine delle controversie, del linguaggio malevolo, della presa delle armi e della discussione – ecco dove finisce la discordia, dove la mente non assapora più l’attaccarsi a ‘questa è la mia posizione!’.

Questa breve dichiarazione lasciò i monaci alquanto perplessi, cosicché andarono dal Venerabile Mahā-Kaccāna, che era esperto nello spiegare in dettaglio gli insegnamenti brevi o criptici del Buddha. Maha-Kaccana diede una meravigliosa descrizione di come sorgono le qualità della discordia:

Dipendendo dall’occhio e dalle forme, sorge la coscienza visiva. L’incontro dei tre è il contatto sensoriale. Con il contatto sensoriale come condizione, c’è la sensazione. Ciò che si sente, si percepisce…

questa è la percezione, saññā, che dà un nome all’oggetto percepito.

Ciò che si percepisce, lo si pensa. Ciò a cui si pensa, prolifera mentalmente.

Quindi la mente persa in chiacchiere prende quella percezione e spicca il volo con essa.

Con tale proliferazione concettuale (papañca) come origine, il cuore è afflitto da percezioni mentali e nozioni caratterizzate dalla tendenza alla proliferazione, rispetto al passato, al futuro e al presente delle forme conoscibili attraverso l’occhio.

Ma se lì non trova nulla in cui deliziarsi, accogliere o trattenere, allora è la fine delle tendenze sottostanti alla lussuria, all’avversione, alle opinioni, al dubbio, alla presunzione, al desiderio di essere e all’ignoranza. Questa è la fine del ricorso ad armi, litigi, risse, controversie, recriminazione, malevolenza e false parole. Qui questi stati dannosi e non salutari cessano senza residui.

Questo processo inizia con un contatto sensoriale. Qualcosa impatta su uno dei sensi; c’è un contatto, e poi sorge una sensazione di attrazione, avversione o una sensazione neutra. Quella sensazione porta alla percezione, con cui potremo dare un nome a un suono che ad esempio sentiamo, il quale potrebbe innescare interesse o entusiasmo nella mente, avere un impatto emotivo. Questo riconoscimento è saññā; non soltanto la percezione dei sensi ma anche la tonalità che ne consegue.

Le parole “segno” e “designazione” sono correlate alla parola pāli saññā. Questo denominare qualcosa, il dargli un nome, porta al pensiero, vitakka. E dal pensiero segue papañca, le catena della proliferazione concettuale. È allora che la mente discorsiva si scatena davvero, e questo è ciò che alla fine conduce a una sensazione di “io oppresso dal mondo”, “io sotto pressione per questa cosa in cui sono bloccato e che non voglio”, “io che cerco questa cosa che non ho”, “io che sono stato gravato da questa esperienza dolorosa” o “io incastrato in questa particolare qualità”. Tutto ciò conduce a una serie di percezioni e nozioni che affliggono il cuore e creano un sentimento di alienazione, di un “io” in uno stato di tensione con “il mondo”.

Gli stati di conflitto e disputa si sviluppano perché afferriamo un pensiero o una percezione, e la mente li usa come spunto per iniziare a correre. La meditazione guidata del capitolo successivo esamina più da vicino il funzionamento di questo processo e come possiamo ripercorrerlo a ritroso fino all’origine; la vista, il suono, la sensazione, l’olfatto, il gusto o il pensiero come semplici e diretti; l’innocenza e la semplicità della percezione nella sua funzione di base. Saññā, vitakka e papañca si sviluppano tutti da qualcosa di trasparente: una sensazione, un suono, una immagine. Nella meditazione possiamo allenarci a tornare all’origine di una singola percezione o di un’idea, oppure a un ricordo che aleggia, e rimanere con questa semplicità. Nella tradizione coreana esiste una bellissima raccolta di insegnamenti che parla di questa pratica; in quella tradizione è nota come “risalire allo splendore”. [2] Con la meditazione scopriremo che novantanove volte su cento, se ripercorriamo a ritroso i conflitti in cui la mente è finita e le tensioni che essa ha creato, tornando a ciò che li ha innescati, saremo in grado di lasciare indietro quell’esperienza di disagio e alienazione. Avremo lasciato andare quello stesso stato di frizione da cui siamo partiti.

1 Madhupiṇḍika Sutta (“Il boccone di miele”) MN 18.

2 Robert E. Buswell, Jr.: “Tracing Back the Radiance: Chinul’s Korean Way of Zen” (University of Hawaii Press, 1991).

2
MEDITAZIONE GUIDATA

Accomodati e siediti in una posizione confortevole per la meditazione: a gambe incrociate, in ginocchio con uno sgabello o seduto su una sedia, nel modo che preferisci.

Prima di tutto, dedica un attimo per notare come ti senti. Aiuta sempre considerare brevemente come sia il nostro stato d’animo. Ti senti ispirato? Stanco? Felice? Depresso? Comunque sia, prenditi un attimo per osservare qual è il tono, l’umore di questo momento.

Senti la presenza del corpo. Com’è? Lo senti leggero? Pesante? Comodo? Scomodo? Caldo? Freddo? Com’è? Nota cosa hai portato qui con te. Qual è il tuo punto di partenza? Riconosci che questo è il materiale con cui stai per lavorare: questo corpo e questa mente. Metti da parte “il fare” delle azioni, gli atteggiamenti nocivi e permetti al corpo e alla mente di andare verso ciò che è utile e benefico per te.

Ora senti la presenza della spina dorsale. Porta l’attenzione sulla colonna vertebrale. Invita il corpo a sedere eretto. Permetti alla spina di allungarsi, fino alla sua piena estensione naturale.

Porta la qualità della lucidità e dell’attenzione a ciò che stai facendo, aiutandole a illuminare ed energizzare il corpo e la mente.

Prenditi qualche momento per permettere al corpo di rilassarsi in modo naturale e completo, volgendo l’attenzione alla spina dorsale come colonna centrale – l’asse del tuo mondo fisico. Rilassa poi i muscoli della faccia, del collo e delle spalle.

Rilassa le braccia e le mani.

Rilassa il tronco del corpo. Lascia che il torace sia un po’ più aperto, l’addome soffice e rilassato, libero da tensioni.

Le anche, le gambe: lasciale morbide e rilassate. Invita l’intero corpo ad essere a suo agio, a raccogliersi attorno a questo particolare momento, in questo particolare luogo. Concediti di lasciar andare tutte le tensioni, di essere sveglio, facendo attenzione al momento presente.

Per fondare e sostenere questa attenzione nel presente, prendi un semplice oggetto di meditazione, come la sensazione del respiro. Senza cambiare o modulare intenzionalmente il respiro, lascia che il ritmo naturale della respirazione sia il centro dell’attenzione per i prossimi momenti, sentendo ogni inspirazione, ogni espirazione. Invita la mente a riposare e mettersi comoda in questo presente. Presta attenzione al peso del corpo, al respiro che entra ed esce – alla semplicità di questo attimo.

Se ti accorgi che l’attenzione si è allontanata, lascia andare ciò a cui la mente si è aggrappata, torna al momento presente, permettendo al respiro di essere il punto centrale, un elemento che marca questo preciso istante. Hai determinato l’intenzione di seguire il respiro, ma poi scopri che la tua mente si sta distraendo. La cosa successiva di cui ti accorgi è che stai pianificando la prossima settimana, o rammentando una conversazione di questa mattina presto, oppure un film che hai visto ieri sera, o la casa di tua nonna in una nazione straniera.

Ogni qual volta noti che la tua mente si è allontanata in questo modo, guarda se puoi ripercorrere a ritroso il suo percorso. Vedi se puoi tracciare la catena di pensieri che hanno portato a quella associazione.

Segui la serie di pensieri e concatenazioni per vedere da dove viene l’associazione. Viene da un suono? Una sensazione nel ginocchio? Il ricordo casuale di un profumo?

Ogni volta che trovi qualche tipo di catena di associazioni, di proliferazioni concettuali, guarda se puoi ripercorrerli, tema per tema, pensiero per pensiero, in modo da vedere da dove provengono.

E una volta che sei arrivato alla radice, quando puoi riconoscere: “Era soltanto quel suono! Era quella sensazione nel ginocchio!”, rimani con quella percezione per un attimo. Rimani con quel semplice riconoscimento. Senti il suo tono, la sua ordinarietà. Quindi, dopo un momento, lascia andare. Ritorna al respiro. Ristabilisci l’attenzione nel presente.

Puoi far compiere a questa pratica un ulteriore passo avanti ed esplorare la qualità di un conflitto portando deliberatamente alla mente un evento che ha avuto un grande impatto su di te, qualcuno con cui hai discusso, un ex-partner, un genitore, un figlio, un collega, un monaco. Porta alla mente una qualche occasione di conflitto, di differenza di opinioni. Non serve ricordare l’intera storia, soltanto un breve spunto relativo a essa, una parola o un paio di parole: “Quella discussione”. Quindi guarda, osserva, senti la catena di pensieri e di sensazioni che si attivano quando deliberatamente inneschi il flusso di papañca, delle proliferazioni mentali. Quando la mente è attratta in questo flusso – in questa alluvione di associazioni al punto di perdersi – fermati! Quindi vai a ritroso per seguire ogni anello della catena, ogni collegamento, fin dove il tutto è iniziato, a partire forse da una singola parola. Constata come quella parola sia poco degna di nota, ordinaria, eppure abbia potuto dar luogo a questa inondazione, un oceano di associazioni, con le loro qualità di pressione, tensione, stress. Quando ritorniamo indietro a quella semplice, singola parola o quella idea iniziale, come ci sentiamo? Qual è il tono? Qual è la qualità alla radice, quella prima che tutti i pensieri e le associazioni prendano forma?

3
DOMANDE E RISPOSTE

Domanda: Ajahn, come avresti gestito la storia con quel monaco “problematico”?

Risposta: Se fossi stato io? In un mondo perfetto avrei cercato prima dell’incontro uno dei monaci anziani, e speso qualche minuto per chiedergli: “Mi sento alquanto critico sul comportamento di questo monaco, e mi sembra che abbia perso il controllo e stia infastidendo molte persone. Tutto questo lo reputo davvero inappropriato, ma Luang Por non sembra dire nulla al riguardo. C’è una qualche ragione? Potresti spiegarmi il perché?”. Avrei cercato di capire di più il contesto. Oppure avrei cercato l’occasione di parlare con Ajahn Chah quando non ci fossero state altre persone, in modo che non diventasse un argomento pubblico. Per quanto ammetto fosse piuttosto difficile parlare da soli con Luang Por Chah, di solito infatti non si avevano colloqui privati con lui. Riceveva le persone alla sua capanna, e chiunque avesse voluto andare poteva farlo. In questo modo era difficile trovare un momento da soli con lui, ma ogni tanto, se eri paziente, poteva accadere. Allora avrei potuto dirgli: “Luang Por, trovo che stanno sorgendo molte delle mie contaminazioni a proposito di questo monaco. Sto osservando una forte avversione e indignazione, e mi sento davvero nel giusto a criticarlo, ma noto che tu non stai dicendo nulla. Posso chiederti di darmi delle spiegazioni? Qual è il tuo punto di vista?”.

Domanda: Stavo osservando l’inizio dei pensieri e provando a risalire alla loro origine. Ma non provenivano da nessuna parte, non necessariamente da una sensazione corporea o qualcosa del genere. Era come se i pensieri fossero una piccola bolla e non ho potuto davvero cogliere l’attimo quando è nata la loro storia. Inoltre non si trattava solo di una parola, ma di un’intera frase.

Risposta: Beh, trovo che questo sia già di per sé rivelatore. A volte è abbastanza complicato provare a fare questa ricerca a ritroso come fosse un esercizio particolare, perché quando si sta attenti e si osserva, l’alchimia non funziona allo stesso modo. Tutti possiamo renderci conto che la mente a volte si perde in una lunga narrazione iniziata con una bolla casuale, non associata a nulla di significativo. Tuttavia puoi trovarti davvero eccitato o irritato per questo o per quello, oppure spaventato da qualcos’altro. Sembra davvero reale e vieni catturato dalla narrazione, ma questa è iniziata con qualche attivazione casuale del processo della memoria e quindi non si poggia su molto.

Domanda: Quindi non deve essere basato su un contatto sensoriale?

Risposta: Non necessariamente. Ovviamente il “pensiero” è un contatto sensoriale; è il sesto senso, la mente. E i dhammā, i fenomeni mentali, ne sono gli oggetti. Quindi questo è il sorgere di un oggetto sensoriale. Ma trovo sempre molto rivelatore quando questo sorgere non è collegato a nulla, quando pur non provenendo da nulla – una mera attivazione di un corpo e di una mente umani – dà vita ad una lunga catena di proliferazione. Nessuna storia, un evento quasi del tutto casuale. Solo una piccola scintilla che è riuscita a unirsi a del carburante, decollare e prendere vita da sola.

Più riconosciamo questo processo di proliferazione concettuale e ci rendiamo conto di quanto non sia sostanziale, più possiamo collocarlo in un contesto chiaro: “Questa cosa non si basa su granché. Non ha davvero una radice o un’origine. È solo un’invenzione della mente”.

Domanda: Tornando alla vicenda del monaco, se qualcuno sta danneggiando gli altri, quando, come e dove si trova la linea rossa da non fargli oltrepassare? Per quanto tempo gli dovremmo permettere di fare quello che sta facendo?

Risposta: Il problema è proprio questo. Non sto dicendo che ogni azione sia fuori luogo. Quello che conta è come gestiamo tale situazione, imparando come rispondere in modo appropriato. Se qualcuno sta facendo del male agli altri, piuttosto che intervenire con una reazione automatica, si può provare ad avere una visione più ampia. Questa è una distinzione importante che mi piace fare: considero “il reagire” come se significasse seguire ciecamente e impulsivamente l’effetto immediato di qualcosa visto o sentito, percepito o pensato, inseguendo il piacevole e rifiutando lo spiacevole; considero “il rispondere” l’essere presente allo stesso stimolo sensoriale e quindi riflettere consapevolmente sulla sensazione piacevole, spiacevole, neutra. Aprire la mente alla situazione: “Questo sembra davvero sbagliato. Ora, cosa si può fare per essere di aiuto?”. Tale qualità è chiamata sati-sampajañña, che significa “consapevolezza e chiara comprensione” o “chiara consapevolezza”. Si presta attenzione sia all’oggetto che al contesto in cui esso appare, “praticando il Dhamma in accordo con il Dhamma”. “Vedo che qui sarebbe opportuno intraprendere qualche azione. Ora, cosa potrebbe essere efficace?”. E allora si introducono le diverse possibili qualità della percezione: si vedono le cose come sono, si usano le esperienze di ciò che è accaduto in passato, i caratteri delle altre persone, i tratti della loro personalità e così via. Questa pratica che sto descrivendo non è per incoraggiare una passività che sarebbe stupida e che significherebbe comprendere il Dhamma in modo erroneo.

Inoltre, non dimenticare cosa ho detto in precedenza: “Il problema è complicato dal fatto che a volte farsi avanti e agire potrebbe essere esattamente la cosa giusta da fare, anche se ti senti giustamente indignato”. In questi casi, si devono pacatamente mettere da parte i nostri sentimenti e considerare la situazione in modo più ampio, e quindi agire in base a questa prospettiva. Non agire perché ci sentiamo arrabbiati può essere un errore quasi altrettanto grande quanto agire perché lo siamo.

Domanda: Quindi è più il “come”?

Risposta: Ha tutto a che fare con il “come” e questo viene fuori da una reale sintonia e consapevolezza con la situazione.

Non è “l’agire” il problema. Non sono nemmeno le “opinioni” il problema. È l’attaccamento a esse e l’assumere che la sensazione di essere nel giusto sia una verità assoluta, e quindi che qualsiasi cosa facciamo su quella base sia corretta.

Nel cristianesimo, una versione estrema di questo approccio si chiama eresia dell’antinomismo, vale a dire ritenere che qualunque cosa fatta nel nome di Gesù sia buona. E questo non è limitato al pensiero teologico cristiano; è anche la base per andare in guerra: “Noi siamo i bravi ragazzi, quindi dobbiamo avere ragione, quindi qualsiasi cosa facciamo ai cattivi è giustificata”. Mentre se assumiamo una visione più cauta, siamo consapevoli dell’intera situazione e ci lasciamo guidare da questa consapevolezza, e se la nostra azione e le nostre intenzioni provengono da un senso di ciò che è appropriato, allora ci può essere un buon risultato.

Domanda: Il monaco insolente avrebbe potuto seguire lo stesso processo. Piuttosto che reagire lasciando il monastero, sarebbe potuto rimanere. Conseguentemente, in qualsiasi situazione, funziona per entrambe le parti?

Risposta: Ma non posso controllare quello che fai tu, posso avere il controllo soltanto su quello che faccio io.

Domanda: Se ne fosse stato capace, avrebbe visto la sua reazione e compreso che forse era iniziata con una sensazione fisica di paura, e che non avrebbe dovuto dar retta a tutta l’intera storia.

Risposta: Ma culturalmente, in Thailandia, essere rimproverati di fronte ad altre persone, con qualcuno che ti affronta e ti rimprovera, è assolutamente la cosa peggiore che possa capitare.

Domanda: Ho esplorato la domanda “C’è un uso abile della rabbia?”, poiché ho sentito che c’è un modo abile di utilizzare la paura e che la paura può essere utile.

Risposta: Sì, ci impedisce di essere investiti dal traffico.

Domanda: Quindi mi chiedevo se è lo stesso per la rabbia. Mi ricordo di aver letto che Dipa Ma afferma [3]: “No! Assolutamente no. Non c’è spazio per la rabbia”. Quindi dovremmo neutralizzare la nostra rabbia nel punto in cui agiamo, in modo che non ci sia spazio per la rabbia nella nostra azione.

Risposta: Esattamente. C’è uno scambio ben noto in uno dei libri di Ram Dass in cui va dal suo insegnante con la stessa domanda. Dice qualcosa del tipo: “C’è posto per la rabbia nella vita spirituale?”, il suo insegnante risponde: “Assolutamente no. La rabbia è completamente incompatibile con qualsiasi tipo di autentica spiritualità”.

Tuttavia, a volte certi insegnamenti possono essere espressi al meglio facendo la voce grossa, essendo diretti e con un impatto enfatico sull’ascoltatore. Sharon Salzberg chiese a Dipa Ma cosa dovrebbe fare una donna occidentale che viaggia in India nel caso venisse molestata per strada. Dipa Ma rispose: “Fonda fermamente nel tuo cuore la gentilezza amorevole, e poi prendi l’ombrello e colpisci! Con fermezza – proprio in cima alla testa!”.

Quindi non c’è spazio per la rabbia, ma essere impetuosi è qualcosa di diverso. E gli insegnanti più esperti e realizzati manifesteranno il furore di tanto in tanto. Ma là, in loro, non c’è nessuna rabbia.

Ajahn Chah era famoso per aver avuto un carattere irascibile quando era un giovane monaco; poteva essere davvero arrabbiato. Una volta, al monastero, un monaco aveva infranto alcune serie regole ed era sottoposto a una formale “penitenza”. Un monaco stava facendo ad Ajahn Chah un massaggio ai piedi quando si avvicinò quel monaco che si era comportato male. Ajahn Chah si rivolse a lui davvero in modo brusco, nervoso e aspro: “Fai questo! Vai laggiù! Non fare quello! È tutto sbagliato! Vattene da qui!”. Continuò così per cinque minuti o giù di lì e l’altro monaco se ne andò di corsa. Quando se ne fu andato, Ajahn Chah continuò la sua conversazione con il monaco che gli stava massaggiando i piedi. In seguito, quel monaco raccontò che durante l’intero episodio nemmeno per un secondo c’era stata una tensione in più nel corpo di Ajahn Chah. Per tutto il tempo, il suo corpo era stato totalmente rilassato e a suo agio. Era consono per lui essere feroce con quel monaco, ma senza avere alcuna intenzione di ferire, ed infatti non aveva tensione, non c’era in lui alcuna intenzione di far male, come palesato dal suo corpo. Era completamente a suo agio, non c’era alcuna contrazione.

Domanda: Quindi furore e rabbia sono molto vicine, ma il loro risultato è molto diverso. Ho bisogno di conoscere la differenza e sembra che questa sia data dalla tensione. Se avverto tensione nel mio corpo, è il segnale dell’assenza di abilità.

Risposta: In effetti, è più un sintomo che una causa. Il problema principale ha più a che fare con l’atteggiamento. Quel tipo di ferocia è applicata senza intenzione di nuocere. Quando sei arrabbiato vuoi fare del male e c’è un atteggiamento divisivo. Quando c’è una ferocia fondata su mettā, è un atteggiamento unificante. Ma è estremamente difficile essere chiari su questo.

Con questa ferocia non c’è odio nella tua mente, non c’è nessun intento dannoso. È questo l’atteggiamento da rendere chiaro e fortificare. E questa è la ragione per cui il processo di “risalire alla luminosità” è così utile, perché ci aiuta a vedere il nostro atteggiamento molto da vicino. Non ci stiamo soltanto basando su una buona ragione, avendo una giusta motivazione. È qualcosa di molto più profondo. È un atteggiamento genuino di cura, di benevolenza, e può essere espresso da un eloquio feroce se è proprio questo che è appropriato e utile in quel momento.

Domanda: In base a ciò che stai dicendo, gli Arahant non si arrabbiano mai?

Risposta: Direi che è così. Anche se potrebbero sembrare molto feroci.

Domanda: Ma i libri su Ajahn Mahā-Boowa sembra che lo descrivono come un essere molto arrabbiato.

Risposta: Si comporta anche in quel modo [4].

Domanda: Ma non è arrabbiato, quindi?

Risposta: No. Ajahn Mahā-Boowa è uno dei monaci più profondamente rispettati in Thailandia, ritenuto un Arahant, un illuminato, ma è anche proprio un vecchio burbero. Molti anni fa il gruppo buddhista di Londra, lo stesso che in seguito invitò la nostra Comunità a venire dalla Thailandia per fondare un monastero in Inghilterra, aveva un forte legame con Ajahn Mahā-Boowa. Ajahn Paññāvaḍḍho, il monaco occidentale più anziano di Ajahn Mahā-Boowa, era stato uno dei primi monaci a risiedere all’Hampstead Vihara di Londra. George Sharp, il responsabile del gruppo buddhista di Londra, si recò in Thailandia al Wat Pa Baan Taad, il monastero di Ajahn Mahā-Boowa, per invitarlo a venire in Inghilterra a insegnare, ma ricevette un’accoglienza molto fredda. Ajahn Mahā-Boowa fu con lui molto brusco e diretto. Nei primi giorni di permanenza, si ebbe sempre lo stesso tipo di atmosfera; risultava essere molto scontroso e irritato.

Dopo qualche giorno, George decise di chiedere, tramite il traduttore, perché sembrava essere così scortese, impaziente e sprezzante. Ma Ajahn Mahā-Boowa iniziò a ridere e ridere e rispose: “Oh, questa è solo la mia personalità. Non leggerci alcun significato. Non è niente. Sono solo un tipo scortese e ruvido. Scusami”.

È così che lui appare in superficie e le persone che lo conoscono lo sanno bene. Ma c’è una differenza tra i tratti della personalità e la purezza del cuore. Qualcuno può essere totalmente illuminato, ed avere come Ajahn Mahā-Boowa un tipo di carattere che è abbastanza sgradevole o aggressivo. Ma non c’è nessun atteggiamento orientato a far male, nessuna crudeltà, non c’è cattiveria nel suo cuore. È solo il modo in cui le cose si manifestano. Lui direbbe: “Ero un pugile! Sono un tipo aggressivo. Ecco come esce fuori. Ma non intendo far male a nessuno”. Nei suoi discorsi di Dhamma ci sono molti esempi presi dal pugilato. Sali sul ring con i kilesa, le contaminazioni, e continua a colpirli e a colpirli; e se ti buttano giù ti rialzi e li colpisci di nuovo fino a quando non riesci ad avere quel pugno decisivo, e i kilesa cascano giù e non si rialzano più! Questa è la sua impostazione; la sua personalità è da lottatore, ruvida. Questa però è solo la superficie, quello che appare all’esterno.

3 Dipa Ma (1911-1989) era un insegnante di meditazione bengalese di buddhismo Theravada. Ha anche insegnato negli Stati Uniti, influenzandone il movimento Vipassana.

4 Questi insegnamenti sono stati dati prima della morte di Ajahn Mahā-Boowa nel febbraio 2011.

4
MEDITAZIONE GUIDATA

Prenditi un attimo per prestare attenzione a come ti senti, agli effetti della tua giornata su di te finora: cosa hai pensato, cosa hai ascoltato e visto, le sensazioni del corpo.

Prenditi un attimo per semplicemente essere presente, guardarli, sentirli e prestargli attenzione.

Sei emozionato? Annoiato? Appassionato? Indifferente? Depresso? Ispirato? Pieno di sentimenti contrastanti? Qualunque condizione sia, osservala in questo momento proprio così com’è. Il corpo si sente così. La mente si sente così.

Quindi lascia riposare il corpo ma raddrizza la colonna vertebrale. Invita il corpo a sedersi in modo energico ed eretto. Consenti alla spina dorsale di allungarsi fino alla sua massima estensione naturale.

Lascia che il corpo si sistemi comodamente e quindi concentra ancora una volta l’attenzione sul respiro.

Lascia che l’attenzione si accompagni con agio alla sensazione del respiro. Usa quel ritmo, questa modalità di sentire, come punto centrale, l’elemento focale per l’attenzione. Quando la mente vaga, riportala indietro; torna al punto centrale, la semplicità di questo momento.

Quando senti che la mente è calma e c’è un senso di equilibrio e benessere, porta deliberatamente alla mente il ricordo di uno scontro, un’occasione in cui sei stato incolpato, minacciato, frainteso. Se lo desideri, puoi scegliere anche l’incontro per te peggiore. Porta alla mente il ricordo di un’occasione che ha quel tipo di carica emotiva. Cerca di non coinvolgerti in una lunga storia, ma semplicemente riporta l’attenzione su quell’evento, quello scambio, quel confronto. Ricordalo, portalo alla mente. Lascia che quell’emozione sia innescata, pienamente nata in modo a te cosciente.

Mentre viene attivato il ricordo di quell’emozione, di quando sei stato attaccato, minacciato o criticato, osserva se riesci a ritrovarla nel corpo. Qual è la controparte fisica di quell’emozione? Dove la senti?

Se riesci a rintracciare una sensazione simile nella pancia, nella gola, alle spalle, ovunque sia, porta l’attenzione su quella sensazione. Lascia che l’attenzione si assesti proprio là, mantieni quella sensazione nella consapevolezza quanto più pienamente puoi. Non cercare di liberartene, cambiarla, darla per scontata o spingerla via. Conosci quella sensazione – proprio così com’è.

Nel permettere a quella sensazione di essere pienamente conosciuta alla luce della consapevolezza, rilassa, con il ritmo del respiro, il tuo atteggiamento verso quel tipo di sentire, lascialo andare, usando in particolare l’espirazione per aiutare a portarlo via. Così la sensazione si andrà naturalmente a erodere, mediante un flusso interiore. Non provare a “liberarti di essa”, ma proprio come le onde del mare lentamente portano via un castello di sabbia, avvolgila con ogni respiro, dilavando quella sensazione che un po’ alla volta viene trasportata via, di nuovo verso l’oceano.

Lascia riposare l’attenzione con quella sensazione nel corpo. Se la mente si perde nelle storie, riproducendo dialoghi e divenendo verbosa riguardo “questo e quello”, lascia di nuovo che l’espirazione li porti via e torna a quella sensazione: la tensione nel ventre, la tensione alle spalle, ovunque tu possa sentirla. Molto consapevolmente, mentre lasci da parte le parole.

Mantieni l’attenzione sulla semplicità, l’immediatezza della sensazione fisica, stai con questa, rimanendo aperto, paziente, rilassato, lasciando la sensazione svanire lentamente, delicatamente, qualunque sia il tempo che le occorre. Ma resta con essa.

Continua a lasciare che l’espirazione abbia i suoi effetti, dolcemente, sostenendo con continuità l’effetto di rilascio, abbandono, rilassamento. Resta con questo fino a quando il corpo non sarà completamente a suo agio, fino a quando non avrai lasciato completamente andare quella sensazione, quell’emozione, e i suoi effetti completamente detersi. Una volta che è andata, sostieni l’attenzione su quell’assenza. Come ci si sente con quella tensione scomparsa, il corpo in uno stato di agio, di rilassamento?

Abbiamo visto quello stato d’animo, quell’emozione originata dal nulla, nata dal risveglio di un ricordo irrompere nell’esistenza, sorgere, fiorire e svanire; i fiori sbocciano e svaniscono, i frutti cadono, le foglie cadono, affondano di nuovo nella terra, e poi è tutto andato. Viene dal nulla e ritorna al nulla.

Abbiamo visto nascere l’intero ciclo di esperienza, fare il suo corso e svanire. E, durante l’intero processo, c’è stata questa qualità di conoscenza, cura, attenzione, e osservazione, sentendo questa sensazione di spaziosità.

Nello spazio aperto della mente possiamo una volta ancora invitare quello stesso ciclo di sensazioni, portando alla mente un’altra occasione oppure quella precedente, lo stesso ricordo di quando siamo stati minacciati o feriti. Ancora una volta, mantienilo il più possibile non concettuale, il più possibile non verbale. Ricorda soltanto: “Quel giorno, quella lettera, quella conversazione”; non hai bisogno di un innesco più grande di questo. Conosci già tutti i dettagli. E quindi permetti al processo di ripetersi ancora, ricordandolo e andando immediatamente alla sensazione nel corpo: paura, autodifesa, insicurezza, qualunque cosa possa essere. Fai attenzione dove senti questo processo. Addestra la mente a rimanervi con semplicità. Sentilo, conoscilo e rimani con esso per tutto il suo ciclo.

A volte il ciclo della sensazione può avere dei cambiamenti molto rapidi. Viene attivato un pensiero e c’è un’ondata di emozione: “Mi odiano tutti!”. E poi c’è il riconoscimento: “Stop! Guarda! Sentilo!”.

E in un paio di respiri è sparito. Completamente finito.

Osserva come funziona questo schema, acquisisci familiarità con esso e impara l’abilità del non aggrovigliarsi, non attaccarsi, del lasciare andare, liberandosene.

5
MEDITAZIONE CAMMINATA

Puoi usare la meditazione camminata per esplorare la stessa zona di reattività, ma questa volta cercando di mantenere l’attenzione alle sensazioni nei piedi come principale punto focale – il ritmo dei piedi che toccano il suolo mentre cammini. Vorrei anche incoraggiarti a non camminare con un passo particolarmente lento. Cammina come in una ordinaria passeggiata tranquilla.

Quando noti che la mente ha raccolto un qualche tipo di reazione emotiva o una forma di pensiero, porta l’attenzione sul corpo e come prima permettiti di sentirli, riconoscerli e stare rilassato con essi. Inizia con pochi minuti, forse sono sufficienti i primi cinque o dieci minuti per assestarti nella pratica della meditazione camminata. Quindi continua a sviluppare questa consapevolezza del corpo e del modo in cui gli stati emotivi risiedono nel corpo.

Dopo che hai praticato in questo modo per circa cinque o dieci minuti, usa lo stesso tipo di approccio adottato durante la meditazione seduta. Prendi un qualche particolare ricordo o atteggiamento e, ad esempio, di’ a te stesso: “Loro mi odiano tutti!” – “loro”, i misteriosi, indefiniti “loro” che hanno un potere così forte sulla nostra vita. Accogli quel senso di minaccia emotiva, di venire frainteso, portando alla consapevolezza un particolare incidente o atteggiamento abituale che ti sovviene e, mentre cammini, osserva come e dove risiede nel corpo in movimento, impegnato in una attività fisica.

Ancora una volta, guarda se riesci a restare con questo sentire, sii consapevole di esso mentre cammini, e lascialo andare. A volte l’azione del camminare è come rimescolare una pentola, rende il non-coinvolgimento un po’ più difficile da realizzare, ma è un buon esercizio per verificare se puoi rilassarti in movimento e lasciar andare quello stato che è sorto, piuttosto che permettere all’azione del camminare di innescare e far gonfiare la reazione negativa.

6
NON È MAGIA

Il principale insegnamento sulla proliferazione mentale, papañca, ovvero il processo in cui la mente si lascia andare all’immaginazione e come questo possa accadere, è nel già menzionato Sutta 18 del Majjhima Nikāya, il Madhupiṇḍika Sutta. La sequenza inizia con un contatto sensoriale: c’è una sensazione fisica o un pensiero che si presenta nella mente. Questo contatto conduce alla sensazione, vedanā, che nel buddhismo non è un’emozione, ma è più la pura attrazione del piacevole, la repulsione della sensazione dolorosa oppure una sensazione neutra. La sensazione conduce a saññā, la percezione, la designazione o la denominazione dell’oggetto sensoriale, ad esempio la cognizione di un colore come “rosso”. Quindi saññā porta a vitakka, il pensare. C’è un pensiero iniziale, un breve inquadramento concettuale dell’esperienza: “È una tonalità di rosso davvero brutta”.

E vitakka porta alla proliferazione mentale: “Perché usano quel rosso spaventoso? Non mi piace. Dovrebbero rivolgersi alle persone giuste prima di… bla bla bla…”. Questo è papañca; la mente inizia a girare e farsi trasportare da sé stessa. Nella lingua gujarati, papañca significa anche contorsione o astuzia, il modo in cui le cose diventano distorte. Questo è un modo molto utile di descrivere tale termine: pensiero distorto, quel tipo di chiacchiericcio continuo e sempre mobile.

Man mano che papañca sboccia, si rafforza nel senso di un “io” contrapposto a un “mondo là fuori”, che potrebbe essere il mondo di un passato idealizzato, un presente astratto o un futuro immaginato. Questo implica un soggetto presente qui e un oggetto separato di là, e una sensazione di stress, tensione o pressione tra soggetto e oggetto, come il desiderio di qualcosa che non si possiede o l’irritazione per qualcosa di doloroso che invece si prova. Al massimo della sua forza, in lingua pāli, “l’intero assortimento di concezioni e nozioni caratterizzate dalla proliferazione mentale che affliggono e mettono sotto pressione il cuore” viene chiamato papañca-saññā-sankhā. In altre parole, il “me stesso” opposto, in uno stato di tensione, con “il mondo”.

Più si diventa familiari con queste diverse fasi: contatto, sensazione, percezione, pensiero, proliferazione mentale e lo stato di alienazione sotto pressione, con la mente ossessionata e oppressa dalle ideazioni e dalle nozioni, più facilmente è possibile risalire alla loro origine. Si può risalire all’origine dell’energia che sorge dalla mente, o rintracciare l’emozione nel corpo per osservare da dove provenga, come possa gonfiarsi e come possa svanire. Gli esercizi di meditazione qui indicati mirano a creare un senso di spaziosità intorno a un’emozione, a creare un ambiente di non coinvolgimento, in modo che ci sia una prospettiva per osservarla. Quando uno stato emotivo dentro o intorno a noi è circondato da spaziosità, lo si può osservare da questo nuovo contesto. Questa è l’essenza della ricettività, la spaziosità che afferma: “È una sensazione forte! Come potrei mai gestirla?” o anche “Ammetto di non sapere cosa fare con questa persona nella mia azienda che sta avendo un esaurimento nervoso”. Questa è la scomoda sensazione del “non so cosa fare”. Non è una questione di chiudere il proprio cuore, di costruire un muro tra “sé stessi” e “l’altro”; è un’apertura a ciò che è presente qui, ma senza esserne coinvolti. È partecipare all’esperienza senza coinvolgimento, un impegno, ma senza nessuna qualità contorta, distorta o coinvolta.

La domanda che si pone allora è come decidere quale sia la cosa giusta da fare. A mio modesto parere, quello di “la cosa giusta” è un concetto pericoloso. La stessa frase induce la presunzione che ci sia una sola “cosa giusta” perfetta da fare, un percorso nella vita che si dovrebbe seguire; l’illusione del “è così che è destinato a essere”. Vorrei suggerire che non c’è nessuna “cosa giusta da fare”; o meglio, questa cambia secondo per secondo, attimo dopo attimo, e dipende completamente dalla consapevole sintonia con il momento presente.

A volte gli elementi del Nobile Ottuplice Sentiero (di solito tradotti come: sammā-diṭṭhi = Retta Visione, sammā-sankappa = Retta Intenzione, sammā-vācā = Retta Parola e così via) sono chiamati invece Saggia Visione, Saggia Intenzione, Saggia Parola eccetera, perché tradurre sammā come “retta” potrebbe sembrare politicamente scorretto. In essenza, sammā non significa “saggio”, ma preferiamo non dire “giusto e sbagliato” perché non vogliamo giudicare e separare né le cose né le persone in giuste e sbagliate.

Ma il termine sammā dell’Ottuplice Sentiero non è il “giusto” contrapposto allo “sbagliato”. Sammā non significa quel tipo di essere nel giusto. Significa “retta” come in “eretta”; significa “equilibrato”. Come riportato in uno dei libri di Venenerabile Thanissaro:

Ogni percorso di pratica che si discosta da questi sistemi [i 37 bodhipakkhiya-dhamma, ovvero le “condizioni relative all’Illuminazione”] sarebbe come uno strumento accordato su una scala discordante e non sarebbe in armonia con la via del praticante contemplativo (samaṇa) che mira a una vita in sintonia (sama) con il Dhamma.

Da “Wings to Awakening” (Le ali del Risveglio), p. 32

Un secondo aspetto che l’analogia musicale rende vivido è la necessità di equilibrio nella pratica meditativa, una lezione che si ripete spesso nei testi:

Proprio come uno strumento musicale non dovrebbe essere accordato né troppo alto né troppo basso, la mente sul Sentiero deve trovare un equilibrio tra l’energia e la calma eccessive. Allo stesso tempo, si deve costantemente fare attenzione alla tendenza dell’energia ad affievolirsi allo stesso modo in cui le corde degli strumenti tendono ad allentarsi e stonarsi. La “rettitudine” della Retta Visione e degli altri fattori del Sentiero reca dunque con sé non solo la connotazione dell’essere corretto, ma anche quella di essere “giusto”.

Idem p. 37

Se proseguiamo con questa analogia musicale, possiamo dire che l’essere nel giusto della Retta Visione significa anche Visione Accordata [in senso musicale], così come Intenzione Accordata, Linguaggio Accordato eccetera, che ci offrono tutto un altro approccio.

Fare la cosa “retta” non è fare ciò che è corretto anziché ciò che non lo è, ma è fare la cosa “appropriata”, [5] quella che è in sintonia con il momento presente. È l’essere in armonia con la situazione, con quello che è richiesto in un qualsiasi attimo particolare, con quello che porta maggiori benefici a noi e a coloro con cui viviamo, che è utile per gestire conflitti emotivi, giudizi o opinioni. Questa comprensione dell’essere in sintonia è davvero l’essenza di mettā, quella gentilezza amorevole che si manifesta come un’accettazione radicale. È anche l’essenza di sati-sampajañña, consapevolezza e chiara comprensione; mettā, sati e paññā – gentilezza amorevole, consapevolezza e saggezza – sono il cuore di quella benevola armonia. Dipende principalmente dall’ascolto, dall’essere aperti a ciò che stiamo vivendo, alle sensazioni dentro o fuori di noi, e dal dare a esse più spazio.

Così la linea di condotta dal punto di vista di come ci adattiamo e di come possiamo capire di essere in armonia, dipende soprattutto dalla consapevolezza e dal prestare attenzione. Ma dobbiamo anche lasciar andare l’idea della “cosa giusta”, quella cosa speciale come il percorso che “dobbiamo” seguire o il “giusto” metodo di meditazione. L’elemento essenziale di questo tipo di armonia è riconoscere che in qualsiasi momento abbiamo un’infinità di possibili scelte. Alcune delle scelte che facciamo portano a un risultato doloroso, altre a un risultato neutro, altre ancora un risultato piacevole. Se compiamo una scelta che conduce a un risultato doloroso, da esso potremmo imparare molto, oppure potrà essere soltanto doloroso. Allo stesso modo, potremmo avere un risultato piacevole, a seconda però di come gestiamo quel successo o quella cosa buona che ne deriva, potremmo trasformarli in qualcosa di mostruoso, finendo per causarci molte difficoltà. Così l’assaporare un bellissimo stato di meditazione può diventare una causa di profonda depressione e delusione per i prossimi dieci anni in quanto si prova a riavere quella beata esperienza, erroneamente attaccati al ricordo di quel risultato piacevole.

Quindi, piuttosto che pensare in termini di cosa giusta o cosa sbagliata, possiamo compiere le nostre scelte nel miglior modo a noi possibile, basandoci sulla capacità di armonizzarci invece di credere che ci sia una sorta di misterioso percorso già tracciato – come un filo rosso sepolto nel terreno che dobbiamo solamente trovare e seguire fino al nostro predestinato destino di “vissero per sempre felici e contenti”. Possiamo semplicemente fare la scelta che sembra portare al risultato più favorevole e vedere effettivamente quello che succede. Se c’è un risultato piacevole, riflettiamo su come valorizzare al meglio questo benessere, usandolo appropriatamente, senza causare problemi a noi stessi e agli altri. Se le cose vanno male, prendiamo in considerazione ciò che ne possiamo imparare: “Cosa può insegnarmi questo risultato doloroso? Cosa posso apprendere da esso? Cosa mi dice su come proseguire in futuro?”. Così, quando qualcuno ci sta aggredendo o noi siamo critici verso il comportamento di qualcun altro, rimaniamo in silenzio e osserviamo per scoprire il risultato di queste azioni direttamente in noi stessi. Oppure possiamo reagire furiosamente e vederne i risultati. Qualunque essi siano, osserviamo, impariamo, affinché si possa reinvestire questa esperienza per farci guidare nel futuro.

Uno specifico aiuto su cosa fare e come scegliere il da farsi si può trovare nei Cinque Precetti, che costituiscono il riferimento di base per la condotta umana: non togliere la vita; non rubare e non appropriarsi indebitamente di cose che non ci appartengono; non commettere cattiva condotta sessuale, ma essere rispettosi nei confronti delle nostre relazioni e quelle degli altri; non mentire, ingannare e non usare in nessun modo parole dure o false; evitare intossicanti che causano confusione. Questa è la base per una vita pacifica e piena di soddisfazione. I Cinque Precetti stabiliscono dei chiari parametri; ci forniscono un ampio quadro all’interno del quale utilizzare questo approccio esplorativo. Definiscono i modi di gestire le prospettive, le opinioni e i punti di vista che sorgono dentro di noi, il modo stesso in cui osserviamo le situazioni umane. E quando guardiamo alle conseguenze delle nostre azioni, ripetutamente scopriamo che più la nostra risposta è riflessiva, più conduce a risultati positivi, viceversa quando reagiamo impulsivamente si ottengono risultati negativi. Usiamo questo processo di confronto come un diapason per accordare la nostra tonalità e grazie all’armonia che ne risulta ci sentiamo più a nostro agio e più contenti. Le persone intorno a noi tendono a essere maggiormente felici e stare meglio, scopriamo così che la vita ha una natura davvero fluida e aperta.

Una volta ho incontrato un’avvocatessa di Wall Street che aveva iniziato a praticare meditazione circa sei anni prima. Mi disse: “Fino a quando non ho iniziato a meditare, c’era un conflitto dopo l’altro e la vita era una lotta continua. Ma da quando ho iniziato, le mie relazioni sono diventate molto più facili e la mia situazione lavorativa è più rilassata, nonostante stia sempre lavorando con la stessa società e viva con le stesse persone”. Era come se pensasse: “È arrivato questo tocco magico nella mia vita e mi ha portato via tutti i problemi!”. Le risposi: “Non è esattamente magia. È più che prima eri abituata a passare da una stanza all’altra sbattendo contro il muro fino a romperlo per passarci attraverso, e all’improvviso hai notato che è molto più facile passare dalla porta. Non è magia, è osservare dove sono gli spazi e andare dritta verso di essi, piuttosto che andare a testa bassa e sbattere finché il muro non si rompe o finisci a terra incosciente”. Penso che rimase un po’ sbigottita, forse perché si era fatta una narrazione su come i deva la stessero aiutando e sulla magia di certe cose. Spesso, però, quando semplicemente applichiamo la “buona vecchia” consapevolezza e l’attiviamo dandole lo spazio di osservare le cose nel giusto contesto, queste si dischiudono. La vita diventa molto più riposante e possiamo trovare il modo di gestire i conflitti, le difficoltà e le situazioni apparentemente intrattabili a cui possiamo trovarci di fronte. Scopriamo così modi sorprendenti di affrontare tutte queste situazioni. Può sembrare miracoloso ma spesso è solo una questione di mettā, della sua combinazione fra il permettere di avere maggiore spazio interiore e l’avere un’accettazione radicale basata sulla qualità dell’ascolto.

5 Qui c’è un gioco di parole intraducibile tra “right” (giusta, retta) e “righted” “resa giusta, raddrizzata” [N.d.T.].

7
DOMANDE E RISPOSTE

Domanda: Sono curioso di sapere della “pressione alienante” di cui hai parlato e del cuore sotto pressione. Ho capito la parte dell’alienazione, il senso di separazione, ma volevo capire meglio cosa intendi. Come l’alienazione faccia pressione sul cuore e su come il processo di proliferazione mentale conduca a questi effetti.

Risposta: Ha essenzialmente a che fare con il rafforzamento del senso dell’“io”, gonfiando la sensazione di “io”, “me” e “mio”. Più il senso del sé diventa forte ed esagerato, acquistando realtà, tanto più si crea un sentimento di alienazione. Mentre più il senso del sé viene lasciato andare, tanto meno c’è quella sensazione di separazione e alienazione. Questo riduce le cause di conflitto, perché meno è presente la percezione di un “io” fisso e solido, meno si crea la sensazione di “l’altro” e di un mondo “là fuori”. In questo modo la tensione del desiderio di ottenere qualcosa da “l’altro” o di essere in conflitto con “l’altro” si dissolve. La separazione soggetto/oggetto non esiste davvero, ma quando la mente si aggrappa a questa percezione artificiale che di fatto non corrisponde alla realtà, si viene a creare una sensazione di tensione. Non c’è davvero un “io” separato che sia completamente indipendente dal resto del mondo; non è questa la realtà. Pertanto, quando la mente si aggrappa a ciò che non è reale, sta cercando di tenere in piedi un’illusione a dispetto di un insieme di fatti contrastanti. È una rappresentazione non sostenibile del mondo; semplicemente non è così, il mondo non funziona in quel modo. Due più due non fa cinque. Ma quando ci aggrappiamo a un senso del sé e lo percepiamo come se fosse solido, la dilatazione del sentimento dell’“io” crea alienazione e solitudine. Vedere l’ego e il senso del sé come una comoda finzione che usiamo per interagire con le situazioni della vita, elimina questa scissione tra sé e l’altro e la sensazione di stress o tensione che c’è tra di loro.

Come è scritto nel Madhupiṇḍika Sutta:

Con tale proliferazione mentale come origine, il cuore è assediato da percezioni mentali e nozioni caratterizzate dalla tendenza prolifica rispetto alle forme passate, presenti e future.

E quando tutto ciò giunge a una fine:

Allora questa è la fine del ricorso ad armi, litigi, risse, controversie, recriminazione, malevolenza e discorsi falsi. A questo punto, questi stati dannosi e non salutari cessano senza lasciare residui.

“Essere assediati” non è un’espressione che usiamo spesso, ma trasmette la sensazione di essere circondati da forze aggressive e indesiderate. Quando investiamo nel senso del sé, reagiamo a quella sensazione di pressione nel sentirci assediati dal mondo e dai suoi problemi, cercando di rafforzarci nell’“io” al fine di proteggerci maggiormente. Ma diventiamo più ansiosi; compriamo telecamere a circuito chiuso per mettere in sicurezza e assicurare la nostra casa, ritrovandoci poi più infelici. Cerchiamo protezione a causa del sentimento di paura. Non ci rendiamo conto che possiamo andare all’origine stessa della paura e osservare cosa c’è davvero da temere. Quando osserviamo quelle reazioni che stanno accadendo dentro di noi, che creano le cause di quella paura, possiamo lasciar andare quel senso del sé e la preoccupazione per sé stessi al fine di riconoscere chiaramente che non c’è nessuno che ha paura e niente di cui aver paura: Sabbe dhammā anattā: tutti i dhamma, tutte le cose, sono “non-sé”.

Domanda: Quindi il vero scopo dell’intera pratica è quello di non essere identificati in un sé? In pratica, è questa la conclusione?

Risposta: In linea di principio sì. Ha a che fare con il vedere attraverso la sensazione del sé. Dire: “Io sono Ajahn Amaro”, fintanto che conosco che è un’utile finzione, non c’è problema. Per le mie sorelle io non sono Ajahn Amaro, sono il loro fratello minore. Sanno cosa scrivere sulla busta quando mi inviano un biglietto di auguri, ma per loro io non sono Ajahn Amaro. Sono le mie sorelle maggiori. Hanno conosciuto un altro “me”. Invece per la maggior parte del mondo è un appellativo comodo da usare. È un modo conveniente per gestire la quotidianità, tanto più vediamo però attraverso le convenzioni, tanto più siamo liberi dalla sofferenza. Come disse il Buddha:

“Io sono” è una concettualizzazione. Concettualizzare è una malattia. Concettualizzare è un tumore, un ardiglione, una freccia affilata. Superando tutte le concettualizzazioni, o bhikkhu, si è chiamati saggi che hanno raggiunto la pace. E i saggi che hanno raggiunto la pace non nascono, non invecchiano e non muoiono. Non sono scossi né sono agitati. Perché non è presente nulla in loro da cui potrebbero nascere. Non nati, come potrebbero invecchiare? Non invecchiando, come potrebbero morire? Non morendo, come potrebbero essere scossi? Non essendo scossi, come potrebbero essere agitati?

Dhātuvibhanga Sutta (“L’esposizione sugli elementi”) MN 140.31

Domanda: Ma come possiamo trovare un modo per non credere in quell’immagine di “me” – come ci presentiamo e come siamo visti?

Risposta: Il Buddha affermò che la cosa più difficile che un essere umano possa intraprendere è proprio ciò che si sta cercando di fare in questo tipo di pratica spirituale: liberare davvero il cuore. Ma è anche l’unica vera cosa che possiamo fare. Questa è una dichiarazione radicale, ma reputo che sia corretta. È anche interessante il fatto che il Buddha, dopo la sua Illuminazione, abbia inizialmente pensato che non avesse alcun senso cercare di spiegarla agli altri. Non dire “sì” a ogni cosa, ma nemmeno dire “no” a ogni cosa: nessun coinvolgimento con alcuna cosa. Come se ne potrebbe parlare? Qual è la lingua per farlo? È sorprendente non solo che il Buddha abbia potuto insegnare la via del Risveglio alle persone del suo tempo nel corso della sua vita, ma addirittura che dopo più di duemilacinquecento anni stiamo ancora fruttuosamente usando gli insegnamenti che ha sviluppato per cercare di spiegare l’inesplicabile.

L’enigma dell’“io” è particolarmente complicato perché è una “realtà” data per scontata. Per quattrocento anni la filosofia occidentale ha lottato per decidere se le cose siano predeterminate o se esista il libero arbitrio. Ma l’approccio del Buddha è stato completamente diverso. Ha chiesto: “Chi c’è là per avere o no il libero arbitrio? Chi lo sta discutendo?”. Così ha portato l’attenzione sulle nostre presupposizioni riguardo l’agente. Piuttosto che cercare di capire se si possa veramente decidere qualcosa, guardiamo prima di tutto cos’è questo “io”. È veramente un’entità individuale separata? Possiamo usare la meditazione per dirigere l’attenzione sulla “sensazione del sé” ed esplorarla, osservando che là non c’è nessuna “cosa”. È come un gioco di prestigio. Questi diversi elementi messi insieme creano un’illusione. È come vedere alcune righe disegnate su un pezzo di carta e riconoscervi improvvisamente un cavallo. Diciamo: “Oh, guarda, è un cavallo!”. Allo stesso modo dovremmo dire: “Oh, guarda, è una persona” e non dimenticare che questa persona è una realtà inventata. Il termine “persona” deriva dal latino persona, che significa “maschera”. “Per” significa “attraverso”, “sona” significa “suono”. La persona è quel suono che passa, la nostra persona è la nostra maschera per il mondo e possiamo vedere l’identità individuale come tale, un’utile finzione. Ma abbiamo ancora bisogno di essere operativi nel mondo, e questa è una manovra difficile, perché dobbiamo tenere traccia sia delle esperienze piacevoli che di quelle spiacevoli, come ad esempio i conflitti.

Quando succede qualcosa che ci piace davvero, dobbiamo essere in grado di riconoscere che è solo una sensazione piacevole. In pratica, non è diversa dal suo opposto, di un dolore al ginocchio. È solo una sensazione, solo un lampo di endorfina. È l’attivazione di un centro per il piacere anziché un centro per il dolore. Si impara a sviluppare la giusta prospettiva e creare lo spazio corretto per comprendere la nostra natura istintiva, quelle aree cerebrali rettiliane della territorialità, della procreazione, dell’aggressività e dell’alimentazione. Queste non sono altro che le aree a cui si riferiscono i Precetti, relative alla violenza, alla proprietà, alla sessualità, alla comunicazione, al cibo e al territorio. I Precetti creano spazio intorno a quelle reazioni istintive e non verbali da parte dell’amigdala e del cervello rettiliano permettendo di gestirle meglio. Alcune delle azioni più violente in natura sono quelle di una madre che sta proteggendo la sua prole. Il Mettā Sutta dice:

Come una madre protegge con la vita suo figlio, il suo unico figlio…

Per quanto ne so, quando nel mondo animale i maschi si combattono, competono di solito per la gerarchia e per lo più si fanno qualche cicatrice prima di fare marcia indietro. Ma quando una femmina protegge i suoi cuccioli, allora ucciderà l’attaccante. Queste sono forze potenti, e il tipo di pratica che ho descritto offre una prospettiva in cui porre l’attività di questi radicati processi istintuali, in cui la sensazione del sé viene incorporata molto rapidamente: “io” sono arrabbiato, “io” voglio, “io” sono lussurioso, “io” devo avere. Vedere attraverso il senso del sé ed essere in grado di sperimentare direttamente queste qualità, significa comprendere: “questa è soltanto una difesa”, “questa è soltanto aggressività” o “questa è soltanto paura”. Non è un problema personale. Non è “mio”. È solo uno schema della natura. Questo permette di creare un’espansività e una spaziosità che circondano quelle reazioni. Ci consente per buona parte di lasciar andare il senso del sé. C’è spazio intorno alla percezione di “mio”, “me” e “ciò che io sono”.

Domanda: In che modo un attivista che vuole giustizia e vuole lottare per essa può fare un passo indietro rispetto alle reazioni del cervello rettiliano per porsi nel luogo della “risposta”?

Risposta: Con la consapevolezza. Iniziamo riconoscendo la sensazione: “Qui c’è bisogno di giustizia. Ora, su cosa mi sto basando per mantenere questa posizione?”. Quindi rivolgiamo tale qualità riflessiva all’interno e ci domandiamo: “Va bene, direi che ciò è scorretto e ingiusto. Ora, come lo sto gestendo? Come lo sento nel mio cuore? Da dove viene questa sensazione? Sta venendo dal desiderio di voler portare beneficio a me e a “l’altro”? C’è un impulso latente di punizione? Che c’è là? E qui cosa c’è?”. Possiamo cercare di essere il più chiari e onesti possibile al riguardo. Se si ritiene di voler far soffrire “l’altro”, non si può semplicemente pretendere di non vedere quel sentire. Possiamo invece osservare: “Questa è la sensazione che è sorta ed è quello il luogo da dove proviene”. E quando si nota tutto questo, non fidarcene. Considera che non si può semplicemente decidere: “Da oggi in poi non mi arrabbierò più” o “Smetterò di aver paura”. Chi decide non lavora infatti per la stessa azienda di chi sta avendo paura, sono due diversi modi di procedere. L’analista di sistemi non si relaziona con il tirannosauro: usano linguaggi differenti. Partiamo quindi dal riconoscere la nostra reazione: “Ammetto che voglio che quella persona soffra. Questo è quello che sto provando. Va bene”. E sappi che è questo quel che c’è.

Portare questo tipo di consapevolezza alla sensazione del corpo è esattamente la stessa cosa, come quando si evoca un ricordo doloroso dell’infanzia, oppure il ricordo di essere stato aggredito o criticato. Può essere che il ricordo sia talmente doloroso e intenso da non riuscire ad avvicinarcisi, ma la consapevolezza di tale difficoltà fa parte essa stessa della ricerca dell’equilibrio; è un aspetto del processo di riparazione, di messa in armonia delle cose. Si può chiedere aiuto ai nostri amici: “Penso che dovrei fare qualcosa a riguardo di questa situazione, ma non riesco ad essere sufficientemente lucido perché ho avversione verso quella persona, potreste darmi qualche consiglio su quale potrebbe essere un buon modo di procedere? Non mi fido del mio giudizio”. Comportarsi così non è debolezza. Anzi, far intervenire i nostri amici che non hanno un’opinione così tendenziosa o una prospettiva prevenuta, chiedendogli cosa ne pensano, è saggezza. Così si sta riconoscendo la nostra illusione, ma senza rimanere passivi o voler lasciar perdere a causa del non agire per paura o rabbia, si sta invece facendo ricorso agli amici affidabili che possono esserci di aiuto.

Domanda: Se qualcuno mi critica, non reagisco e provo solamente a rimanere lucido. Ma quando quella stessa persona mi critica in ogni occasione, penso che voglia dire che mi sto esponendo di mia iniziativa a un simile processo. Così provo a seguire un consiglio che mi è stato dato: se qualcuno ti critica e risuona come una critica veritiera, puoi benedire la persona perché ti ha donato un gioiello, mostrando un difetto su cui lavorare per migliorare. Ma se la critica non risuona veritiera, allora impara qualcosa su quella persona, non su te stesso. Però quando osservo tali azioni non appropriate, semplicemente le spingo via bruscamente, mi dico: “Ho sentito il consiglio: ‘Stai con ciò che c’è, rimani aperto’”. Ma non funziona, faccio difficoltà a gestire questa storia.

Risposta: Il fatto stesso che devi spingere via quelle azioni significa che le hai già afferrate. Non sto dicendo che dovresti essere passivo e dar retta a quello che dicono tutti e nemmeno di essere d’accordo con loro, ma se qualcuno sta facendo delle critiche e vuoi respingerle, la stessa sensazione di volerlo fare significa che te ne sei in qualche modo già fatto carico. Un affinamento della pratica potrebbe essere riconoscere: “Questa persona ha un problema. Ogni volta che mi vede, si lamenta di questo e quell’altro”. Se davvero lo riconoscessimo a noi stessi, le lamentele della persona non ci darebbero più fastidio, piuttosto susciterebbero una sensazione di compassione: “Povero ragazzo. Non può lasciar andare, appena entro dalla porta mi si appiccica. Si sta gravando di un peso fastidioso. Che peccato!”. Così sviluppi una qualità di compassione per lo stato teso e infelice dell’altra persona, e piuttosto che sentire di doverlo respingere, sorge una qualità di cura. Non vedi più quella persona solo in termini di comportamenti nei tuoi confronti, ma la accogli in una visione più ampia.

Un altro aspetto è, in primo luogo, la necessità di fare amicizia con i tuoi sentimenti di quando pensi “questo non lo voglio!”. Una volta che li hai accettati completamente, allora arriva più facilmente la compassione per l’altro. Questo ti può aiutare?

Domanda: Si, lo fa. È solo che ho in mente il concetto di nobile amicizia ma sembra che gli amici nobili siano molto difficili da trovare. Continuo però a cercare.

Risposta: Se qualcuno è stato molto critico, potrebbe essere giunto il tempo e il luogo di rispondergli. Parti da questa riflessione: “È in uno stato davvero infelice. Non fa altro che criticare e lamentarsi. Quanto deve essere doloroso per lui”. Quindi trovare le parole appropriate per dirgli: “Ti rendi conto che ogni volta che mi vedi ti lamenti di questo e quello? Non ti sembra che faccia male tutta questa negatività?”. Magari il momento per offrirgli questo tipo di riscontro diretto non arriverà mai, ma ogni tanto può succedere, e allora la capacità di esprimere compassione ci incoraggia a comunicare la nostra percezione sulle sue lamentele. Non stai cercando di pareggiare il conto, o punirlo o allontanare le critiche. Gli potresti comunicare: “Mi preoccupo per te. Che posto scomodo deve essere la tua mente, che vedi tutte queste cose da criticare e scegli di parlare sempre e soltanto di queste cose. Che dolore!”. Se l’attimo per dirlo non capita, lascia perdere. Se invece capita l’attimo giusto è gentilezza offrire questo tipo di riflessioni:

“Ti rendi conto che ogni volta che mi vedi, questo è quello che dici?”.

Se aspetti il momento in cui veramente sarebbe per il beneficio di queste persone, il messaggio passerà, anche se inizialmente diventeranno difensive o cercheranno di cambiare discorso quanto prima. Se agisci con sincera gentilezza, quando non si sentiranno minacciate si accorgeranno che avevi ragione. Questa è la mia esperienza. A volte può essere anche dopo qualche anno. Ogni tanto ricevo un biglietto da qualcuno che scrive: “Probabilmente non te ne ricorderai, ma sette anni fa durante un ritiro ti ho chiesto questa cosa e la tua risposta mi ha fatto molto arrabbiare e mi ha turbato, così ho lasciato il ritiro, ma quello che mi hai detto non l’ho dimenticato. E ora voglio ringraziarti per averlo fatto”. Se siamo pazienti e aspettiamo il momento giusto e vediamo che stiamo veramente agendo a beneficio dell’altro, questa è la cosa migliore da fare.

Domanda: Mi piacciono gli insegnamenti del buddhismo e provo a praticarli, ma mi trovo davanti a una specie di muro. Noi asseriamo che la fine del desiderio è l’Illuminazione, che non dovremmo vivere nel mondo della dualità, degli opposti, e che dovremmo guardare al “bene e al male” in modo diverso. Ma come applichiamo queste cose al mondo reale? Come posso utilizzare questi insegnamenti nel mio lavoro o comunque nel mondo reale, considerando che io non sono immerso nella natura dove risulta un po’ più facile?

Risposta: Si tratta di riconoscere le strutture e le convenzioni della nostra vita. Ad esempio, guidare sul lato destro non è un bene in assoluto, è solo la convenzione nella maggior parte delle nazioni. Più credi in un desiderio, più chiaramente potrai vedere, quando esso non ti darà quella felicità promessa, che la delusione è direttamente proporzionale alle aspettative. Non si tratta di essere totalmente senza desideri o di annullare la tua personalità. Ma se credi in queste cose come verità assolute, ti stai creando dei problemi. Potresti sentirti arrabbiato con qualcuno e dire: “Sarei così felice se quella persona non esistesse!”. Tuttavia, non ci devi riflettere molto per capire che se non esistesse quella persona potresti sempre trovare qualcos’altro con cui arrabbiarti. Pertanto, agire nel cosiddetto “mondo reale” è riconoscere queste diverse percezioni e opinioni, le convenzioni che usiamo. Guidare a sinistra o a destra, come qualsiasi altra cosa, sono solo le finzioni della società che usiamo per arrivare a fine giornata e per agire collettivamente. E se le opinioni e le percezioni le afferriamo più delicatamente, se allentiamo la nostra presa sul mondo, piuttosto che diventare un mondo meno “reale”, ci ritroviamo misteriosamente più a casa. Se si ama completamente il mondo, lo si lascia andare. Più ci aggrappiamo strettamente a esso, più lo vogliamo possedere e stringere, più si crea alienazione tra noi stessi e il mondo.

Questo è il principio del lasciar andare, ovvero del non attaccamento; non si sta cercando di annullare la propria vita e i propri sentimenti, rifiutando il mondo. Piuttosto, ironicamente e misteriosamente, quando si lascia andare il mondo, ci si sente a casa. Questo è il teatro umano. Si hanno ancora tutti i propri desideri e le proprie ambizioni, ma non li si afferra. Mi è stato appena comunicato che duecentotrentatré persone si sono iscritte alla mia prossima giornata di meditazione. Sono tante! A un certo livello, non mi interessa. Sarei felice di insegnare anche solo a sei persone. Ma nel mio modo di pensare abituale e volendo rendere gli insegnamenti disponibili a tutti, se si presentano un paio di centinaia di persone, qualcosa mi dice: “Ho fatto centro!”. A un certo livello è ridicolo, ma siamo condizionati a queste modalità di funzionamento, anche se in realtà non significano nulla. Se la squadra di calcio per cui tifavo segna sette goal a uno all’avversaria, nel grande schema delle cose non cambia molto. Ma qualcosa in me ricorda che durante l’infanzia ero un tifoso di quella squadra e pensa: “Sette a uno – è stato eccezionale!”. Se siamo promossi, ci esaltiamo del successo, se siamo bocciati c’è crepacuore o risentimento. C’è la sensazione di felicità quando tante persone si presentano per un insegnamento, e la sensazione di dolore quando le persone iniziano ad andarsene o ad addormentarsi. È ridicolo. Ma questo è come va la tragicommedia umana e, quando vediamo che questo è lo schema delle nostre vite, facciamo il più possibile tesoro di quel flusso di eventi e sensazioni.

8
PERCHÉ MI STO FACENDO QUESTO?

Abbiamo tutti la tendenza a schierarci e a saltare alle conclusioni, atteggiamento che nella nostra vita si manifesta nei più diversi modi. Nella Tradizione Thailandese della Foresta c’è un esempio recente di ciò a proposito dell’ordinazione delle bhikkhuni [le monache buddhiste]. Le nostre autorità in Thailandia non riconoscono la validità della completa ordinazione per le donne. Affermano che la necessaria successione ininterrotta delle ordinazioni valide per le bhikkhuni si è estinta in Sri Lanka circa mille anni fa, ultimo periodo nel quale risulta documentata la presenza delle monache, mentre il buddhismo è arrivato in Thailandia successivamente, solo ottocento anni fa. Secondo la regola monastica, l’ordinazione di una monaca deve avvenire da parte di altre monache, pertanto il punto di vista delle autorità thailandesi è che il lignaggio delle bhikkhuni si è estinto prima che il buddhismo arrivasse in Thailandia, e quindi “non può essere ripristinato”.

In realtà, il lignaggio delle monache Theravada fu portato in Cina nel V secolo. Nel 432 d.C. un gruppo di monache dello Sri Lanka fu invitato dall’imperatore cinese poiché alcune donne cinesi erano interessate a ricevere l’ordinazione come monache. La delegazione monastica sbarcò a Nanchino e le ordinazioni furono fatte. Così il lignaggio delle monache in Cina, le bhikshuni , ha origine da una successione proveniente dallo Sri Lanka. Da quel momento in poi la loro storia attraverso i secoli è stata registrata in dettaglio: i nomi delle monache venute dallo Sri Lanka, dove e quando sbarcò la loro nave, il nome del capitano, la specifica discendenza delle monache, i precettori e così via.

Per tale ragione, avviene che molte donne legate al Theravada e che vogliono diventare bhikkhuni prendano l’ordinazione nei lignaggi cinesi o coreani, che risalgono alla medesima origine. Dopodiché si riconoscono sotto lo “stendardo” Theravada sostenendo che, sebbene abbiano preso la loro ordinazione in Cina, il lignaggio proviene originariamente dallo Sri Lanka. Ha solo fatto una piccola deviazione per millecinquecento anni. Questo lignaggio, però, che passa dalla Cina, non è ritenuto valido in Thailandia, mentre in Sri Lanka viene considerato tale solo da uno dei loro quattro nikaya, o “lignaggi”. Conseguentemente, le donne dello Sri Lanka come pure quelle thailandesi, birmane e occidentali, che hanno ricevuto la completa ordinazione come bhikkhuni in Sri Lanka, lo hanno in genere fatto in un posto chiamato Dambulla, le Grotte della Luce. Per quanto ne so io, ci sono diverse centinaia di bhikkhuni in Sri Lanka e tutte fanno parte dello stesso unico lignaggio fra i quattro presenti.

In Australia c’è stato molto interesse per la completa ordinazione a bhikkhuni portata avanti da Ajahn Brahmavaṁso, l’abate del monastero Bodhinyana nell’Australia Occidentale (che ha ricevuto la sua formazione iniziale con Ajahn Chah ed è ora un noto maestro) e che decise l’ordinazione di quattro donne. La nostra comunità opera in un modo molto simile a quello di una famiglia globale, per cui questa decisione è stata equivalente al fare un importante passo fuori dal nostro gruppo. Ci sono diverse opinioni se sia stato o meno richiesto il parere agli altri monasteri affiliati, in ogni caso, molti fra i nostri monasteri sparsi in differenti luoghi, ritengono di non essere stati consultati (ci sono circa 300 monasteri nel nostro lignaggio, una ventina in Occidente e il resto in Thailandia, ognuno dei quali con diversi monaci). Si ebbe l’impressione che ci fosse stata poca concertazione a riguardo dell’ordinazione e anche pochissimo preavviso, con Ajahn Brahm che procedette ugualmente. Ajahn Brahm sovraintese la cerimonia e Ayya Tathāloka, che era stata per molti anni una monaca completamente ordinata nella tradizione coreana e passata di recente a quella Theravada, ebbe il ruolo di precettore per le nuove monache ordinate. C’erano tutte le migliori intenzioni: Ajahn Brahm ritenne che nella tradizione thailandese ci fosse un blocco e che questo fosse un buon modo per uscirne e andare avanti. Pensò che fosse del tutto appropriato e opportuno offrire alle donne pari opportunità di ricevere l’ordinazione quali monache.

Sfortunatamente, procedere con tale ordinazione ha avuto come risultato l’aver suscitato un enorme conflitto dentro e fuori la nostra comunità monastica, costringendo a una grande quantità di discussioni su internet: blog, email, petizioni e così via. E per citare il tema di questo insegnamento, c’è stata un’enorme mole di “Io ho ragione, tu hai torto”. Tutti coloro che sostennero l’ordinazione ebbero le loro buone ragioni per ritenere che fosse giusta, e tutti quelli che vi si opponevano o reputavano che non fosse valida, o comunque che non avrebbe dovuto esser fatta in quel modo, ebbero anche loro dei buoni motivi per farlo. È stato estremamente demoralizzante. Erano tutte persone buone e ben intenzionate, ma qualunque fosse la loro opinione lungo le diverse sfumature del problema, ognuno si è orientato rigidamente a prendere una posizione, difenderla e organizzare l’opposizione contro “l’altro”. Il mondo monastico Theravada è davvero una minima parte del più grande schema complessivo delle cose, ma questo evento ha influenzato intensamente la vita di chi fa parte della nostra tradizione e di chi è interessato alla pratica buddhista.

È utile così esaminare in che modo, quando facciamo nostra un’opinione o prendiamo una posizione rigida, la nostra contrapposizione a “l’altro” in disaccordo con noi possa diventare una forza che oscura i veri problemi, rendendoci incapaci di vederli in un modo aperto, utile ed efficace. È molto difficile osservare il punto di vista dell’altra persona se siamo convinti del nostro “avere ragione”. Termini come “giusto”, “aver ragione” e “in verità” sono carichi di emotività, hanno un grande potere. Si può osservare quante volte in un giorno si usano le parole: “Beh, in verità…”, il che in pratica significa: “Questa è l’autentica verità, la vera e unica realtà”.

Ma la cosa più importante è imparare a lavorare con i nostri punti di vista e osservarli all’interno di un contesto più ampio, piuttosto che stare soltanto a discutere su chi ha ragione e chi ha torto, o appoggiare una fazione creando con l’altra una dissociazione. Nella controversia sulle ordinazioni in Australia, i componenti di sesso maschile del lignaggio di Ajahn Chah che non furono entusiasti della cerimonia si ritrovarono improvvisamente ad esser visti da qualcuno come misogini, malvagi e patriarcali. Talvolta, tutti noi ci potremmo ritrovare ad assumere delle posizioni polarizzate – ad esempio, nel caso di una coppia divorziata, per quale partner potremmo prendere le parti se ci sono entrambi cari? – tuttavia, in ultima analisi, vedere le cose in un solo modo oppure no dipende da noi. Se impariamo a capire come la mente si relaziona con le opinioni, allora apprendiamo a relazionarci saggiamente con le situazioni difficili, le lotte e i dilemmi morali che ci si presentano nella vita.

Come ci si sente ad essere criticati, attaccati, fraintesi, travisati?

C’è un famoso insegnamento nel Saṁyutta Nikāya, i “Discorsi Connessi”, su Akkosaka Bharadvāja (SN 7.2), il cui nome significa “Bharadvāja l’Offensivo”. Costui aveva sentito che un altro membro del clan dei bramini Bharadvāja era stato ordinato monaco e si era unito alla comunità del Buddha:

Arrabbiato e scontento, andò dal Beato e lo insultò con parole aspre e insolenti. Il Buddha ascoltò questo attacco verbale e poi disse:

“Bharadvāja, posso farti una domanda?”.

“Sì, certo!”.

“Ti capita talvolta che vengano a trovarti amici o parenti?”.

“Ovviamente sì! Sono un capofamiglia, ho una vita familiare ordinaria. Ovviamente le persone vengono a trovarmi! Perché?”.

“Bene, se hai persone che vengono a trovarti, familiari o amici, gli offri dei rinfreschi, qualcosa da bere, un po’ di cibo o uno spuntino?”.

“Certamente! È una cosa normale, civile, educata!”.

“Quando gli offri il rinfresco, se si rifiutano di accettarlo, a chi appartiene?”.

“Beh, se non lo hanno accettato, rimane sempre mio, è ovvio! Perché me lo chiedi?”.

“Bene, bramino, tu mi offri la tua rabbia. Io non l’accetto. Ti appartiene ancora, bramino. Ti appartiene ancora”.

Akkosaka Bharadvāja inizialmente non fu contento di questa risposta, ma poi il Buddha aggiunse i seguenti versi spontanei:

Colui che ripaga una persona arrabbiata con la rabbia,

in tal modo peggiora le cose per sé stesso.

Non ripagando una persona arrabbiata con la rabbia,

costui vince una battaglia difficile da vincere.

Costui pratica per il benessere di entrambi,

il proprio e quello dell’altro.

Allorché, sapendo che l’altro è arrabbiato,

costui mantiene consapevolmente la propria pace.

Al sentire questi versi, Bharadvāja l’Offensivo non solo si scusò ma chiese l’ordinazione come monaco, e infine divenne un Arahant. È importante ricordare che si può essere, come disse Ajahn Chah ad Ajahn Sumedho: “Giusti nei fatti, ma sbagliati nel Dhamma”. È un principio molto utile da tenere a mente: possiamo in effetti avere ragione, avere addirittura un sacco di buone ragioni, ma aver torto nel Dhamma.

Quando qualcuno ci aggredisce come Bharadvāja l’Offensivo fece con il Buddha, noi ci mettiamo sulla difensiva e la mente inizia a inventarsi modi per proteggersi, una serie di “sì, ma”. Ci prepariamo a rispondere, ad una rappresaglia, a trovare i motivi per cui loro hanno torto. Istintivamente entriamo in questo stato d’animo, reagiamo provando a difenderci, a respingere colui che ci attacca o a chiudere la relazione. Al contrario, nello scambio di battute tra il Buddha e Akkosaka, quando quest’ultimo aggredisce verbalmente il Buddha, il Buddha non reagisce seguendo questo schema. È come se qualcuno gli offrisse un piatto di cibo ma la risposta fosse: “Grazie, ma non ho fame, sono a posto così. E comunque grazie del bel piatto che mi hai offerto”, riconoscendo che il cibo è di chi lo offre senza che ci sia l’obbligo di prenderlo.

O forse si è presi dell’emotività e si cerca di condividerne la causa con qualcun altro a cui di questo non importa nulla, e che non si lascia trascinare dal nostro entusiasmo. Allora quel che succede è che l’emozione e l’eccitazione tendono a sgonfiarsi. Allo stesso modo, il significato della reazione del Buddha all’aggressione furiosa di Bharadvāja è quello di sottolineare: “Questo è il tuo stato: sei agitato, questa cosa ti ha fatto arrabbiare. Ma io non sono obbligato a far mio questo tuo stato d’animo”.

Per esprimere cura e gentilezza non c’è bisogno che ci si faccia carico dello stato mentale dell’altra persona. A volte, possiamo sentirci in questo modo: “sono maleducato se non darò conferma al mio amico della sua gioia o tristezza o indignazione, eccetera”. Così finiamo per adottare il suo stato d’animo anche se in origine non abbiamo manifestato alcun interesse particolare. Viceversa, potrebbe essere l’altra persona a voler sostenere un analogo tacito atteggiamento: “Non ti importa nulla di me! Se ti importasse, saresti arrabbiato quanto lo sono io”.

Per praticare la gentilezza profonda e l’accettazione radicale si può riconoscere, per lo meno dentro di sé, che questa è la condizione in cui si trova l’altra persona ma che non si è obbligati a provare le stesse cose. Ciò non implica chiudersi ad esse, non si sta dicendo: “Non mi interessa”. Si sta semplicemente divenendo consapevoli che non è obbligatorio farsi coinvolgere in quello stato d’animo, che si può scegliere se condividerlo oppure no. Normalmente non ce ne rendiamo conto; per qualche ragione ci sentiamo come se fossimo costretti a far nostra quella agitazione, quella indignazione o quella rabbia appartenente agli altri. In qualche modo presumiamo che è quello che dobbiamo fare. Ma il mio consiglio è che, in realtà, non c’è una tale costrizione. È piuttosto una questione di riconoscere lo stato in cui si trova l’altra persona e decidere se vogliamo condividerlo o meno: “Sarebbe di aiuto, sarebbe benefico o utile?”. Vogliamo davvero accettare qualsiasi stato d’animo sulla base di come ci è stato offerto?

Personalmente, sono il tipo di persona che si immedesimerebbe subito nello stato d’animo dell’altro e lo condividerebbe. E dopo poco penserei: “Perché sono così preso da questa cosa? In fondo non mi interessa”, oppure “Perché mi sto difendendo? La ragione per cui questa persona si sta arrabbiando non mi riguarda affatto!”. Solo in seguito capirei che non dovevo reagire in quel modo, ma che l’ho fatto per il desiderio di stargli vicino o per un senso sbagliato di voler essere d’aiuto, oppure per non sembrare di voler rifiutare quella persona. È una situazione molto comune, è facile ritrovarcisi. Condividiamo l’umore di qualcun altro perché riteniamo di doverlo fare, o magari esclusivamente per abitudine.

Se impariamo a comprendere come ci attacchiamo alle nostre opinioni e ai nostri punti di vista, possiamo anche imparare a ricevere, accettare e riconoscere lo stato d’animo di un’altra persona. Nell’esserne consapevoli acquisiamo anche una possibilità di scelta, possiamo infatti decidere se vogliamo davvero percorrere una strada o meno: “Scegliamo di condividere l’umore di quella persona o di lasciar stare?”. È molto utile in queste situazioni sviluppare la consapevolezza del corpo, usando le nostre sensazioni fisiche. Si procede come quando qualcuno ci turba o irrita, o quando si viene aggrediti, criticati, fraintesi e travisati: sono tutte occasioni perfette per la pratica.

Ci vuole molto lavoro per rimanere consapevoli quando si viene fraintesi o travisati, perché c’è subito l’istinto di farsi avanti e dire: “No! Non è stato così! Non è quello che penso. Io non sono così. Non l’ho fatto. Non sono stato io. No, non capisci!”. Ma come credo che affermasse Confucio: “Coloro che si giustificano, non convincono”. L’energia stessa usata per l’autogiustificazione dà forza a questo tipo di discussione.

Possiamo usare la consapevolezza del corpo quando siamo aggrediti, maltrattati o incompresi. Piuttosto che permettere alla mente di optare per reazioni verbali o qualche tipo di strategia di fuga, possiamo portare l’attenzione sul corpo e sentire: “Quale sensazione si prova nell’essere aggredito?”.

Non è necessaria la presenza dell’aggressore, si può riflettere in questo modo anche se si sta leggendo una email in cui qualcuno critica noi o la nostra comunità, o quando qualcuno ci riferisce di critiche di un altro. Piuttosto che permettere alla mente di iniziare ad autogiustificarsi, borbottare o cercare di affermare la propria posizione, si può tornare al corpo e chiedersi: “Dove sento nel corpo questa esperienza? Cosa provo? Che forma ha? Dove si colloca? Dove sento nel corpo questo senso di indignazione, di paura o di minaccia?”. È molto utile esplorare dove avvertiamo nel corpo questi diversi stati emotivi e in quell’attimo sviluppare la consapevolezza del corpo, portando l’attenzione alla parte dove li sentiamo, riconoscendo appieno la sensazione di essere impaurito, essere messo sotto pressione o essere criticato. Vorrei puntualizzare che non è piacevole osservare le sensazioni fisiche connesse a queste emozioni nel momento in cui acconsentiamo a noi stessi di percepirle, ecco perché proviamo di solito a rifuggirle raccontandoci una storia o disperdendo energie in qualche altro modo. Tuttavia, se portiamo l’attenzione alle sensazioni del corpo e ci concediamo di percepire quella paura nella pancia, nella mancanza di respiro, nel senso di soffocamento in gola o nella percezione di un pugnale conficcato tra le scapole, nella mia esperienza non è poi stato così terribile.

Non è doloroso come un’emicrania o un mal di denti. È solo fastidioso, come quando si è esposti al vento freddo o si ha un piccolo doloretto al ginocchio. L’urgenza con cui proviamo a rifuggire da quella sensazione supera di gran lunga l’esperienza realmente vissuta del fastidio. Perciò lavorare su una sensazione dolorosa è fortemente connesso con il generare gentilezza amorevole, la quale può ora essere orientata su tale dolore. Non significa provare a farsi piacere quella sensazione, ma riconoscere che questo è quello che proviamo quando siamo indignati, turbati o proviamo dolore. Possiamo portare l’attenzione alla sensazione, abbracciarla con la gentilezza amorevole, con questa limpida accoglienza che sorge dal cuore per toccare la sensazione di lutto, di minaccia o di finire a pezzi.

Però… rimanere con quella sensazione è veramente difficile.

La cosa più difficile è riuscire a non reagire, perché immediatamente passiamo a pensare: “È una sensazione sgradevole. Come faccio a liberarmene?”. Questa è la risposta automatica, e quell’urgenza di “liberarsene” crea le basi per far sì che la sensazione si intensifichi, perché diventi più forte e reale. Questo accade perché la mente sta dicendo: “Ciò che mi sta infastidendo è una cosa reale. Sarei felice solo se me ne potessi liberare!”. In teoria, sembra abbastanza ragionevole, ma se ci attiviamo a partire da quella reazione andremo a intensificare le cause della sensazione. Dobbiamo, invece, portare l’attenzione alla sensazione e permetterle di farsi conoscere: “Questo è il crampo nella pancia, questa è la tensione nella gola, questa è la sensazione di avere un coltello tra le scapole. È così che si manifesta”.

Proprio questa accettazione della sensazione così com’è, senza provare a modificarla, quest’atto di semplice consapevolezza, è l’agente che opera la trasformazione. Quando queste emozioni e sensazioni dolorose sono sostenute da una consapevolezza genuina, aperta e imparziale, è proprio in quel momento che può iniziare il processo del lasciar andare, il vero rilassamento. È un rilassamento che non si basa sul provare a disfarsi di qualcosa, ma piuttosto sul riconoscere: “Perché mi sto facendo questo? Perché lo odio? Perché ne ho paura? Perché mi sto agitando?”. È un lavoro difficile. È una comprensione non-concettuale. Una piccola vocina intuitiva ci dice: “Perché mi sto facendo questo? Non dovrei. Rilassati”. E tutto diventa più morbido. La qualità intrinseca della consapevolezza è simile a una lampada a raggi infrarossi diretta su un muscolo contratto. Dopo un po’, sopraggiunge un senso di agio che è difficile da esprimere a parole, ma credo che tutti lo possiamo riconoscere in quell’aspetto di “sofficità”. Impariamo a fidarci della consapevolezza, permettendole di soffermarsi sul luogo della tensione, il luogo del disagio, e rimanervi, lasciando che sia la presenza di questa consapevolezza amorevole e attenta a ridurre la tensione. Possiamo così constatare direttamente in noi stessi che questo è un altro modo per risalire allo “splendore”, un modo per tornare all’origine e capire: “Non è, in fin dei conti, un problema così grande, è solo una sensazione. Perché mi sto facendo questo?”. E in quell’attimo ci rilassiamo.

9
NON CONTESA CON MĀRA [6]

Le Scritture narrano spesso degli incontri del Buddha con Māra, la forza della negazione e della morte. Sotto l’albero della Bodhi [7], la risposta del Buddha alle minacce di Māra, alle sue persuasioni, alle sue lusinghe e ai suoi tentativi di indurre dubbi non fu l’affermazione della vita. Nemmeno entrò in uno stato di assorbimento profondo, i jhāna, per scappargli né fece esplodere Māra con un fulmine vajra, non provò ad essere ragionevole con lui e negoziare delle condizioni, né tanto meno cercò delle giustificazioni. La sua risposta fu stare in uno stato di attenzione senza paura. Quasi inevitabilmente, nei resoconti dei loro incontri, non appena il Buddha viene a conoscenza della presenza del malfattore gli dice soltanto: “Ti conosco, Māra”. E il gioco è finito. Sono miti, ma mantengono la loro potenza perché corrispondono alla verità per come la esperiamo. Quando Māra comprende che il Buddha ha scoperto il suo trucco, l’amo nascosto nell’esca, sa anche che la vittima predestinata non abboccherà. Con questa affermazione di conoscenza, Māra è sconfitto. Questo ci suggerisce che l’opposto della morte non è la nascita, l’affermazione della vita o nemmeno la distruzione della morte, ma piuttosto l’essere “svegli”.

Forse il modo più significativo di considerare gli incontri tra il Buddha e Māra è quello di interpretarli come la raffigurazione del sorgere di stati basati sul senso del sé e non salutari, delle paure istintive, dei dubbi, dei desideri nella mente del Buddha che non trovano però alcun posto dove sostare. Prendendo il mito come mappa della nostra psiche, Māra rappresenta inoltre le esperienze di “morte dell’io” (solitudine, rabbia, ossessioni, avidità, dubbio e così via). L’esempio del Buddha mostra il modo più abile per rispondere a questi stati mediante la saggezza dei nostri cuori: attraverso la non contesa, risvegliata e radicale. Perché non appena entriamo in contesa con la morte, abbiamo già aderito a quel suo sistema di valori e abbiamo abboccato all’amo. Quando odiamo e temiamo la morte o vogliamo negarla con ciò che reputiamo sia la vita, Māra ha vinto: “Quell’individuo è passato dalla parte di Māra, e il Maligno può fare di lui quel che vuole” (S 35.115).

La non contesa non è passività, negazione o arrendersi soffrendo scioccamente trafitti da frecce o colpiti da lanci di fionde, essa è piena consapevolezza. Il Buddha non dice: “È tutto tuo, Māra”. Il punto è sconfiggere Māra, ma lo si sconfigge non combattendo contro di lui. Uno dei passaggi più citati del Dhammapada riporta:

L’odio non può sconfiggere l’odio,

solo dall’amore è conquistato.

Questa è una legge

antica e inesauribile.

(Dhp 5)

Anche in passaggi come questo:

Quale che sia il tipo di esistenza,

in ogni modo e in qualsiasi luogo

tutto è impermanente,

infestato dal dolore e soggetto al cambiamento.

Perciò, un uomo che lo vede così com’è

abbandona la brama per l’esistenza

senza apprezzare la non-esistenza.

Il dissolversi senza residuo, il cessare, l’Estinzione

con la fine assoluta di ogni brama.

Quando un bhikkhu raggiunge il Nibbāna

mediante il non-attaccamento,

per lui non ci sarà altra esistenza.

Māra è sconfitto, vinta è la battaglia,

quando uno come lui ha oltrepassato ogni esistenza.

Ud 3.10 (traduzione inglese di Bhikkhu Ñāṇamoli)

Così c’è un enigma: come può essere che il fine sia la conquista se l’attitudine fondamentale è quella della non contesa?

Il Buddha era per nascita un nobile guerriero, un khattiya, ma cercava la vittoria senza litigio, come Gandhi. In riferimento al Buddha, viene spesso impiegato un linguaggio e un simbolismo militare, inclusi alcuni dei suoi appellativi come, ad esempio, Jina (“Il Conquistatore”). Tuttavia, è importante riconoscere che in questo caso la “conquista” non implica una battaglia, semplicemente significa che la realtà ultima deve prevalere sull’illusione. Come si espresse Māra dopo l’ennesimo frustrante incontro: “Sarebbe la stessa cosa colpire una roccia con steli di giglio” (S 4,25). Māra è frustrato, nonostante la roccia non stia facendo proprio nulla per contendere.

Questo approccio è di vitale importanza e offre una chiara guida morale, sia nelle nostre relazioni quotidiane e controversie interpersonali che nell’ambito dei conflitti internazionali e delle guerre. Il Buddha non era estraneo alla guerra e alla politica, e il suo saggio consiglio si rivolge tanto a quei domini quanto al nostro mondo interiore. Che si tratti di una forma di “odio accettabile” della mente discorsiva, irrequietezza, dubbi o sordide passioni, oppure che sia un “odio giustificabile” verso ex-partner che ci hanno tradito, portatori di un’influenza dolorosa nel nostro mondo e verso cui siamo assolutamente giustificati ad essere negativi, o leader politici che amiamo denigrare – quando c'è il coinvolgimento di uno qualsiasi di questi impulsi, l’amo è già penetrato a fondo nella carne.

Il Buddha afferma nella sua famosa “Similitudine della sega” (MN 21.20): “anche se dei banditi vi stessero segando gli arti uno ad uno, se farete sorgere anche un solo pensiero di odio verso di loro, allora non starete seguendo il mio Insegnamento”. Il Buddha esorta, invece, ad essere compassionevoli e a volere il bene degli aggressori. L’asticella è posta talmente in alto da scoraggiarci, ma forse ha fatto questo esempio estremo proprio per indicare che ogni forma di odio è intrinsecamente non dhammica, mentre è sempre possibile esercitare la gentilezza amorevole, mettā. È importante capire che mettā non significa che qualunque cosa ci debba piacere, piuttosto è accettare che ogni cosa abbia il suo posto nella natura; ogni cosa appartiene alla natura, bella o brutta che sia. La vera benevolenza è il non dimorare nell’avversione, è totale non contesa con tutta la natura. È piuttosto spontaneo confonderle, ma assumere per sbaglio che “amare” significhi anche “gradire” può causare un sacco di problemi.

Un’antica storia indiana narra di un cobra femmina che divenne seguace di un rishi che viveva nella foresta. Da poco convertita al vegetarianismo e alla non violenza, se la passava piuttosto male, specialmente quando i ragazzi del villaggio capirono che pur tormentandola non avrebbe reagito mordendoli. Un giorno andò a trovare il sant’uomo, con le squame arruffate e il dente scheggiato: “Ho fatto del mio meglio per seguire fedelmente i tuoi insegnamenti, ma ora è davvero troppo – uno di questi ragazzi mi ha preso per la coda, mi ha fatto ruotare vorticosamente e mi ha scagliata contro un albero. Questa è stata l’ultima goccia. Prendo molto seriamente i tuoi insegnamenti sulla non-violenza, ma un altro incidente come questo e saranno guai!”. Il santo rispose: “Mia cara, ammiro profondamente la tua dedizione al Sentiero, ed è vero che chiedo di praticare la non-violenza a tutti i miei discepoli, ma non ti ho mai detto che non puoi sibilare”.

Così la ferocia, come menzionato prima, non è necessariamente equivalente alla rabbia, esattamente come la disobbedienza civile non è la stessa cosa che essere arrabbiati. Allo stesso modo, possiamo avere un’autentica gentilezza e un’accettazione delle cose così come sono senza giustificare determinate abitudini, ovvero: “Ti amo totalmente, ma le tue opinioni sono velenose e squilibrate”. Nel linguaggio della cultura occidentale, “non odiare” spesso implica un’approvazione implicita. Noam Chomsky, eminente professore di linguistica al MIT, una volta difese con vigore il diritto di un politico fascista di parlare al campus. Sebbene non avesse alcuna simpatia per le posizioni di quella persona, allo stesso tempo osservò che vietargli di parlare sarebbe stato mostrare lo stesso tipo di pregiudizio attribuito ai fascisti. “Servire la verità, sfidare la menzogna”, come viene affermato sulle felpe con cappuccio del “Dharma Punx”, è permettere al Dhamma di parlare, non di iniziare una rissa.

Non appena abbiamo abboccato all’amo di Māra, anche i nostri sforzi di praticare la vita spirituale possono mandare il cuore lontano nella direzione opposta. Vogliamo fare del bene, ma sembra che riusciamo soltanto a creare altri problemi. Come recita la “Ballata della liberazione dai Cinque Khandha” di Ajahn Mun:

Volere ciò che è buono, senza sosta:

questa è la causa della sofferenza.

È un grande errore, la forte paura del male.

“Bene” e “male” sono veleni per la mente,

come cibi che fanno venire la febbre alta.

Il Dhamma non ci è chiaro

a causa del nostro basilare desiderio del bene.

Il desiderio per il bene, quando è grande,

trascina la mente in pensieri turbolenti

finché la mente non si riempie di male,

e prolificano tutte le contaminazioni.

Più grande l’errore, più quelle prosperano,

allontanandoci sempre più

dall’autentico Dhamma.

(traduzione inglese di Venerabile Thanissaro)

Anche nei Versi del Terzo Patriarca Zen:

Quando provi a fermare l’attività per raggiungere la passività

Il tuo stesso sforzo ti riempie di attività.

(traduzione inglese di Richard B. Clarke)

Il dramma è che facciamo tutti questi sforzi nobili: andare ai ritiri, mantenere i Precetti, servire il Dhamma e così via, ma questi stessi sforzi possono diventare un ostacolo se gestiti in modo erroneo. Proprio come nella storia della religione buddhista, dove, col tempo, i monaci anziani divennero quella corpulenta aristocrazia religiosa e quel sacerdozio privilegiato il cui rifiuto da parte del Buddha era stato esplicito. Questa deriva iniziale, avvenuta circa 2.000 anni fa, contribuì alla rivoluzione Mahayana e alle successive e conseguenti riforme con rinnovamenti all’interno del mondo buddhista.

L’ansia di distruggere lo “sbagliato” crea nelle nostre menti ulteriore dolore e oscurità nel cuore. Come l’atteggiamento di voler distruggere il male nel mondo, quella indignazione moralista che dice: “Io ho ragione, tu hai torto” e dà luogo alle aberrazioni descritte nella “Fattoria degli Animali” di George Orwell: diventiamo proprio quello a cui ci stavamo opponendo. Un altro esempio è nella storia del Grande Inquisitore nei “Fratelli Karamazov” di Dostoevskij. Quando il Messia visita la Spagna medievale, l’Inquisitore finisce per condannarlo per non disturbare il progresso della religione cristiana. Alla fine possiamo sopprimere ciò che stiamo cercando di promuovere. L’Inquisitore pensò che stesse facendo la cosa giusta. Questa è l’amara ironia: ci sono le buone intenzioni e la fedeltà a un sistema, ma quella contesa contro il “cattivo, sbagliato, non dovrebbe essere” è drammaticamente distruttiva per lo spirito alla base del sistema.

Solzhenitsyn una volta rifletté sul fatto che sarebbe stato tutto così facile se il male fosse un assoluto, e potessimo semplicemente isolarlo spazzandolo poi via, ma sfortunatamente: “la linea di battaglia tra il bene e il male passa attraverso il cuore di ogni uomo”. Anche gli insegnamenti del Buddha indicano che non esiste qualcosa come il male assoluto. Secondo il mito buddhista, Mahā-Mogallana era stato Māra almeno in una delle sue vite precedenti (M 50.8); quel grande santo, pienamente illuminato ed eminente discepolo del Buddha, era stato a un certo punto Satana, il Signore delle Menzogne. O c’è l’esempio di Aṅgulimāla, un serial killer che divenne un discepolo del Buddha e poi un Arahant, un illuminato; e non solo divenne un Arahant, ma anche il protettore delle madri in gravidanza e dei loro bambini. È una bella forma di ironia che 2.500 anni dopo i suoi versi siano ancora cantati per impartire benedizioni alle donne incinte.

Tutto questo dimostra che non possiamo mai essere irrimediabilmente persi. Anche se pensiamo che queste siano soltanto storie di fantasia, già il loro mero simbolismo è immensamente potente. Non solo ci suggeriscono che c’è una soluzione per qualunque situazione, ma anche che chiunque può diventare un santo, una presenza radiosa e benevola nell’universo, la quale contribuisce a liberare molti altri esseri. Quando confrontiamo le nostre preoccupazioni relative alla nostra mente con le sue paure, le sue insicurezze e le sue passioni con quella che potenzialmente è la mente di Māra, colui che è l’incarnazione di ciò che non è salutare nel mondo, possiamo immaginare che la differenza di mancanza di abilità tra noi e lui sia sostanziale. Questo implica che non c’è nessun garbuglio karmico che sia senza via d’uscita: c’è speranza per tutti noi!

Ma cosa dobbiamo fare quando le cose sono sbagliate? In ogni momento, si combattono molte guerre in tutto il mondo. In molte nazioni, centinaia di migliaia di persone scendono in piazza per protestare contro regimi oppressivi. Protesta non violenta, disobbedienza civile e altri tipi di azioni di ribellione sono mezzi pienamente validi per esprimere la dedizione alla Verità. Non contesa non vuol dire sottomissione, resa o passività; bisogna ricordare che il Buddha è noto per aver preso l’iniziativa di prevenire una guerra tra i Koliyani e i Sakiani per il diritto di usare l’acqua del fiume Rohiṇī (SN 4.15; Jāt 475).

Come però incontrare Māra senza essere travolti dalle sue forze o combattere contro di esse? Per prima cosa, possiamo usare il principio della non contesa come un indicatore dell’insorgere delle forme abituali di contesa (“Non dovrebbe essere così…”) e, avvertendolo nel corpo, possiamo riflettere: “Oh, c’è una contesa in corso, osservala”. Così le rispondiamo svegliandoci, riconoscendola e trascendendola. È come se invitassimo il Buddha a entrare nel quadro di insieme. E quando la saggezza del Buddha conosce quello stato, cosa facciamo? Andiamo avanti? Indietreggiamo? Rimaniamo fermi? In ogni momento, la saggezza intuitiva guida il cuore: “Agisci ora”, “Stai calmo”; “Non entrare, direzione sbagliata”. Il cuore sa cosa fare. Qualche volta Māra urla, esige una reazione; l’esca è davvero succulenta, convincente, ma con la stessa tranquilla semplicità il Buddha non la afferra mai. C’è una compostezza assoluta: “Io so che cos’è. Ti conosco, Māra”. La passione è là, ma non ne veniamo risucchiati; il movente per prestargli attenzione è là, ma non ci identifichiamo con esso. Questo significa una completa accettazione delle cose così come sono, applicando impegno in ciascun respiro al fine di coltivare gli stati mentali salutari e ridurre quelli non salutari. Si sta sviluppando così il retto sforzo, senza un atteggiamento dualistico basato sul senso del sé. La nostra iniziativa di agire in modo compassionevole fa parte dell’essere delle cose. Pertanto lavoriamo per fondare nel nostro cuore oggetti salutari di concentrazione, per lasciar andare la rabbia, per coltivare mettā, karuṇā, muditā e upekkhā, in un ambiente mentale dove non c’è l’afferrare e la contesa.

L’atto di risvegliarsi è tutto quello che serve; il cuore si libera quando rispondiamo con l’essere svegli alla morsa mortale sul cuore, alla “morte dell’io”. Questa è la risposta del Buddha. Quando incontriamo gli stati non salutari, non permettiamo al cuore di osservarli come delle alterità che devono essere distrutte. Per di più, anziché tollerare semplicemente le qualità negative osservandole a distanza, da una posizione privilegiata pseudo-sovramondana, il Buddha promuove la condivisione dei meriti senza distinzioni tra bene e male:

Possano coloro che sono amichevoli, indifferenti o ostili,

possano tutti gli esseri ricevere le benedizioni della mia vita,

possano ottenere presto la triplice beatitudine

e realizzare lo stato di Senza Morte.

Questo include anche tutti gli odiati leader mondiali, antipatici personaggi pubblici, per non menzionare i nostri scellerati ex-partner e ogni stato mentale velenoso; continuare ad accumulare strati di “odio giustificabile” non fa che moltiplicare le cause di dolore e confusione.

L’atto fondamentale del Buddha è quello di essere fedele alla Realtà: pura presenza e assoluta non contesa. L’azione o l‘immobilità che scaturisce da quell’atto incarnerà intrinsecamente il meglio che si possa fare.

6 Questo capitolo è stato precedentemente pubblicato in varie versioni e numerose pubblicazioni, tra cui in "Buddhadharma", primavera 2003.

7 L’albero sotto il quale il Buddha raggiunse l’Illuminazione (bodhi), sito a Bodh Gaya in India [N.d.T.].

SABBADĀNAM DHAMMADĀNAM JINATI
“Il dono del Dhamma supera ogni altro dono”

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Tutti i diritti riservati

ISBN 9788885706262

Titolo originale: ‘I’m Right, You’re Wrong!’ © Amaravati Publications 2016

La traduzione italiana è stata realizzata da Stefano De Luca (Sirimedhō). Il testo è stato rivisto da Alice Martello, Giacomo De Luca e Carlo Duncan.

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Table of Contents

1. Preface

2. 1 Giusto nei fatti, sbagliato nel Dhamma

3. 2 Meditazione guidata

4. 3 Domande e risposte

5. 4 Meditazione guidata

6. 5 Meditazione camminata

7. 6 Non è magia

8. 7 Domande e risposte

9. 8 Perché mi sto facendo questo?

10. 9 Non contesa con Māra

11. Copyright

Guide

1. Table of Contents

2. Cover